domingo, 27 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 9/11


A antropologia agostiniana em contraponto com os pelagianos - Continuação


A antropologia Agostiniana tem sido ainda bastante estudada, sobretudo pelos calvinistas, e tem sido considerada como um ponto fundamental  para a  soteriologia, de forma que não é errado afirmar que a visão  agostiniana/calvinista da depravação total do homem é o pilar principal do Pensamento Reformado, de forma que dele depende a compreensão de todo o resto do sofisticado sistema filosófico/teológico desenvolvido por Agostinho e seus sucessores.

A “Confissão de Westminster”, formulada em 1889, pelos puritanos ingleses, subscreve integralmente a antropologia Agostiniana:


Deus dotou a vontade do homem de tal liberdade, que ele nem é forçado para o bem ou para o mal, nem a isso é determinado por qualquer necessidade absoluta da sua natureza.  O homem, caindo em um estado de pecado, perdeu totalmente todo o poder de vontade quanto a qualquer bem espiritual que acompanhe a salvação, de sorte que um homem natural, inteiramente adverso a esse bem e morto no pecado, é incapaz de, pelo seu pr6prio poder, converter-se ou mesmo preparar-se para isso. Deus dotou a vontade do homem de tal liberdade, que ele nem é forçado para o bem ou para o mal, nem a isso é determinado por qualquer necessidade absoluta da sua natureza. O homem, em seu estado de inocência, tinha a liberdade e o poder de querer e fazer aquilo que é bom e agradável a Deus, mas mudavelmente, de sorte que pudesse decair dessa liberdade e poder[1].

Outro importante documento agostiniano/calvinista, intitulado “contra o arminianismo” , formulado em 1618, no sínodo de Dort, para combater  um dos mais entusiasmado seguidores de Pelágio, o holandês Thiago Armínius, mais uma vez  subscreveu integralmente a Antopologia  Agostiniana:

No princípio o homem foi criado à imagem de Deus. Foi adornado em seu entendimento com o verdadeiro e salutar conhecimento de Deus e de todas as coisas espirituais. Sua vontade e seu coração eram retos, todos os seus afetos, puros; portanto, era o homem completamente santo. Mas, desviando-se de Deus [...] pela sua livre vontade, ele privou desses dons excelentes. Em lugar disso trouxe sobre si cegueira, trevas terríveis, leviano e perverso juízo em seu entendimento; malícia, rebeldia e dureza em sua vontade e em seu coração; e ainda impureza em todos os seus afetos[2].

Também devemos citar aqui o testemunho de um importante monge agostiniano do século de XVI, Martinho Lutero, que em reação à retomada dos ensinamentos pelagianos, em relação ao livre-arbítrio, por Erasmo de Rotterdam, escreveu sua obra “A escravidão da vontade”, que é uma contundente crítica aos ensinamentos pelagianos no melhor estilo agostiniano; diz ele:

Erasmo [...] você assevera que o “livre-arbítrio” é a capacidade que a vontade humana tem, por si mesma, de decidir [...] Os pelagianos também fizeram isso. Mas você os ultrapassa! [...] Prefiro até mesmo o ensinamento de alguns dos antigos filósofos aos seus. Eles diziam que um homem entregue a si mesmo só faria o errado. O homem só poderia escolher o bom com a ajuda da graça divina. Eles diziam que os homens são livres para decair, mas que precisam de ajuda para elevarem-se! Porém, é motivo de riso chamar a isso de “livre-arbítrio”. Com base em tais conceitos, eu poderia afirmar que uma pedra tem “livre-arbítrio”, pois só pode cair, a menos que seja erguida por alguém! O ensino daqueles filósofos, põem, ainda é melhor do que o seu. A sua pedra, Erasmo, pode escolher se sobe ou desce![3].

Como já dissemos, esta controvérsia com os pelagianos foi de suma importância. Sua discórdia com Pelágio tem sido atualizada na História por várias pessoas e por diversas vezes, a exemplo de Erasmo e Lutero, Calvinistas e Arminianos.

Assim diferem radicalmente as antropologias de Pelágio e de Agostinho, e, conseqüentemente, sua éticas e doutrina da salvação. Agostinho não vai contra a natureza. Pelágio não vai contra a graça. Pelágio escreveu seu livro para defender a força, os dotes das condições naturais do homem. Agostinho para defender a graça, que não vai contra a natureza, mas a restaura, a salva demonstrando que, para não tornar vã a cruz de Cristo, é preciso defender não só a natureza, mas também a graça, que cura e liberta a natureza [...] Dessa polêmica nasceram as doutrinas ocidentais do pecado original, da graça, da predestinação e da satisfação vicária[4].



[1]WESTMINSTER, 1996, p.11
[2] OS CÂNONES DE DORT. Contra o Arminianismo. São Paulo: Ed.Cultura Cristã, 1996, p.34.
[3] LUTERO. Fragmentos. In: Nascido escravo. Trad.Born Slaves. São José dos Campos: Fiel, 1988, p.41
[4] Ibid., p.108, 109

segunda-feira, 21 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 8/11


A antropologia agostiniana em contraponto com os pelagianos

Agostinho discordava de Pelágio essencialmente quanto à sua Antropologia, de tal forma que as outras discórdias advêm dessa. Por causa do estilo dissimulado de Pelágio, que ora o fazia afirmar e logo depois negar o que afirmou, Agostinho apressou-se em pedir-lhe clareza em seus argumentos e o intimava a confessar abertamente que “essa graça tem o sentido bem claro nos oráculos divinos, e não oculte por timidez descarada, mas descubra com dor salutar que seus sentimentos têm sido muito tempo contrários a esses ensinamentos”[1].

Diferentemente de Pelágio, Agostinho entendia que a queda trouxe conseqüências extremante severas para o primeiro homem; e não somente para ele mas também para toda sua descendência. Ele não o via como um indivíduo isolado mas, essencialmente, como o representante legal de toda a raça humana. Para Agostinho com a queda, em certo sentido, veio também uma privação da liberdade, isto é, o homem que outrora não tendia nem para o bem nem para o mal, depois da queda, adquiriu certa tendência para o mal, passando a conviver com uma natureza pecaminosa que passa a seus herdeiros de forma hereditária, ou seja, essa natureza passa a habitar no homem, coisa que inicialmente não existia. A morte física vem também ao homem depois e só depois da queda e como conseqüência dela.

Agostinho afirma de forma bastante clara que o pecado corrompeu a natureza humana, criada por Deus, sem vicio nenhum, e não somente seu mérito, como pensava Pelágio. Este ponto de seu pensamento é essencial para entendermos sua Antropologia. Devemos ficar atentos para seu pensamento de que o homem foi criado com uma natureza boa, sem nenhuma propensão ao mal, ao pecado e que esta natureza foi, de fato, modificada, acrescentada, depois da queda com uma mórbida tendência à concupiscência, como afirma:

A natureza do homem foi criada no princípio sem culpa e sem vício. Mas a atual natureza, com a qual todos vêm ao mundo como descendentes de Adão, tem agora necessidade de médico devido a não gozar de saúde. O sumo Deus é o criador e autor de todos os bens que ele possui em sua constituição: vida, sentidos e inteligência. O vício, no entanto, que cobre de trevas e enfraquece os bens naturais, a ponto de necessitar de iluminação e de cura, não foi perpetrado pelo seu criador, ao qual não cabe culpa alguma. Sua fonte é o pecado original que foi cometido por livre vontade do homem. Por isso, a natureza sujeita ao castigo atrai com justiça a condenação[2].

Para Agostinho o homem recebe de Deus a justa punição pelo seu erro, pelo seu pecado. Isto demonstra seu entendimento da gravidade do problema. Para ele “toda a raça humana merece castigo. E se todos recebessem a punição, a punição não seria injusta”[3]. Continua.


[1] Ibid., p.241
[2] GRAÇA, 1999,  p.114
[3] Ibid.,p.115

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 7/11


A controvérsia contra os Pelágio                                              

A antropologia pelagiana: centro da discussão

A outra controvérsia que leva Agostinho a trabalhar o conceito de eternidade, desta vez pelo prisma de sua Antropologia, é a controvérsia contra Pelágio e seus seguidores, por volta de 411 a 412, em Cartago. Monge Britânico, eunuco, natural da Irlanda, engajou-se em intenso conflito contra Agostinho, numa questão que envolvia basicamente o problema do livre-arbítrio humano.

Sproul, citando Harnack, demonstra a importância histórica desse debate, contando-o como um dos mais intensos e proveitosos:

A questão entre Pelágio e Agostinho era clara. Não estava ofuscada por argumentos teológicos intricados, especialmente no começo. “nunca houve, talvez, uma outra crise de igual importância na história da igreja na qual os oponentes tenham expressado os princípios em debate tão clara e abstratamente. Somente a disputa Ariana pode ser comparada a ela”[1].
                       
Para Pelágio, o homem continuava habilitado, mesmo depois da queda, a fazer o bem se assim desejasse e que não se fazia necessário uma assistência especial da graça de Deus para que o ser humano o obedecesse.

Ele acreditava que o homem estava habilitado para atender a todos os chamados de Deus e quando Ele o convoca a arrepender-se é porque o homem pode fazer isto, por ele só, sem que seja necessário o auxílio da Graça Divina; caso contrário, Deus não o haveria ordenado, pois não ordena nada que seja impossível. A idéia de livre-arbítrio é predominante no pensamento Pelagiano. Para ele, o homem pode alcançar tudo o que se requer dele, quer em assuntos que digam respeito à moral quer em assuntos pertinentes à religião e à sotereologia, por meio de seu próprio esforço. Esta habilidade do homem se estende, em Pelágio, inclusive, à escolha do seu eterno destino.

Para efeito didático, veremos resumidamente as premissas do Pensamento Pelagiano com o objetivo de contrastar, posteriormente, com o Pensamento Agostiniano sobre o destino dos homens e a continuação da vida de sua alma, de sua consciência; o que, conseqüentemente, nos conduzirá de volta à questão do tempo, fazendo um  contraponto entre duração e eternidade.

A primeira premissa é que Deus é bom e as outras decorrem basicamente desta. A segunda é que Deus sendo completamente bom, criou tudo igualmente bom, sendo boa toda sua criação; isto inclui o homem que tem a liberdade como bem supremo. Para Pelágio, a essência do livre-arbítrio do homem consiste em sua habilitação para escolher entre o bem e o mal, tendo recebido essa habilitação, como parte integrante de sua natureza, do próprio Deus. A terceira premissa aponta para a impossibilidade de mudança nessa natureza, livre e boa do homem, aconteça o que acontecer. Para ele, não há corrupção inerente no homem; muito menos alguma coisa o impele para o pecado ou para o mal; cada maldade que o homem pratica “flui de um novo começo, um bloco limpo de papel que não é inscrito a priori com alguma predileção”[2]. Sua quarta premissa ensina que a natureza humana, como tal, é inalteravelmente boa, isto é, o homem é essencialmente bom. A quinta premissa de seu pensamento indica que o mal ou pecado nunca pode transformar-se em natureza; para ele, o pecado é sempre um ato, nunca uma natureza. Essa mesma maldade, no homem, não pode ter sido herdada. Na sexta premissa Pelágio de certa forma retira a culpabilidade do homem. Segundo ele a maldade é fruto das armadilhas de satanás e da concupiscência sensual. Isto equivale dizer que a maldade não é interior ao homem mas age nele de forma extrínseca. A sétima premissa aponta para a possibilidade do homem, por ele mesmo, alcançar a perfeição. Pelágio não só acreditava ser isto possível como reconhecia também que alguns homens haviam conseguido tal façanha; isto posto, devido seu pensamento contrário à tese do pecado original ou ainda da hereditariedade da maldade. Na oitava premissa Pelágio ensina que o primeiro homem foi criado livre e possuidor de um livre arbítrio completo e que essa habilidade natural, por ser um dádiva e não adquirida por ele, não poderia ser mudada porquanto lhe foi atribuída e outorgada em sua criação. A nona premissa indica que o primeiro homem pecou por vontade própria, ou seja, não foi coagido por ninguém e nem mesmo pela sua própria natureza a errar, fez porque escolheu fazer, porque era livre para isto. Este pecado do primeiro homem não pode, segundo ele, ser a causa da morte dos seus descendentes pois, tanto ele como estes foram criados já com a mortalidade em sua natureza. De onde decorre a décima premissa que afirma categoricamente que a posteridade do primeiro homem não herdou nem a morte física nem a morte espiritual, simplesmente morre sua descendência porque, à semelhança do material genético inicial, também é mortal; e ainda, se morre uma morte espiritual, isto é, a separação definitiva de seu criador, é por culpa particular, não podendo ser atribuída culpabilidade ao tronco da espécie. Assim também afirma a décima primeira premissa. Pelágio considerava a doutrina do pecado transmitido “como uma doutrina blasfema arraigada no maniqueísmo. Pelagio insistia que seria injustiça de Deus transmitir ou imputar o pecado de um a outros”[3]. A décima segunda premissa afirma que todos os homens são criados por Deus na mesma condição de Adão antes da queda. Isto equivale dizer que o homem nasce natural e essencialmente bom. Em sua décima terceira premissa afirma que  o hábito de pecar enfraquece a vontade; mas isto, em hipótese alguma deve ser interpretado como uma mudança de natureza. A décima quarta premissa revela que Pelágio não rejeitava de todo a graça. Para ele, a graça facilita a bondade, o que não significa dizer que o homem só pode ser bom com o auxilio da graça, ao contrário, ele pode ser bom sem essa assistência, seguindo sua própria natureza boa. A décima quinta premissa afirma que a graça de Deus é dada no ato da criação, isto é, ela vem incorporada à sua natureza que é essencialmente boa e daí decorre que não pode haver mudança de essência. A décima sexta premissa aponta para a graça da instrução, que muito embora não possua nenhum valor de modificação no interior do homem ela produz uma clara definição da bondade. A décima sétima afirmação pelagiana afirma que a graça é dada não só por meio da lei mas também por meio de Cristo, cuja principal obra foi tão somente nos fornecer o exemplo da bondade. E, por fim, sua ultima argumentação ensina que a graça de Deus é compatível com sua justiça, ou seja, ela não fornece benefício adicional algum mas é dada mediante o mérito de cada um, isto é, uma graça que não é graça, uma graça merecida.

Como vimos as principais reivindicações pelagianas diziam respeito à sua Antropologia, ao seu conceito de homem, como afirma Sproul citando Schaff, fazendo  a seguinte observação acerca da Antropologia de Pelágio:

Pelágio, destituído da idéia do todo orgânico da raça ou da natureza humana, via Adão meramente como um indivíduo isolado; ele não deu a Adão nenhum lugar representativo, logo seus atos não acarretavam conseqüências além de si mesmo. Em sua visão, o pecado do primeiro homem consistiu de um único e isolado ato de desobediência ao comando divino [...]. Esse ato de transgressão único e desculpável não gerou conseqüências à alma e nem ao corpo de Adão, muito menos à sua posteridade, onde todos se mantém ou caem por si mesmos[1].

Apesar de sua antropologia diferenciada da habitual, Pelágio tentava manter-se ligado à Igreja e por vezes até fazia questão de ser considerado como um ortodoxo:

Orósio, um amigo e discípulo de Agostinho, solicitou uma sindicância contra Pelágio em 415, mas Pelágio foi exonerado. Em dezembro desse mesmo ano, um sínodo palestino denunciou alguns escritos de Pelágio. Quando o sínodo exigiu que ele renunciasse ao seu ensino de que o homem pode estar sem pecado sem a ajuda da graça, Pelágio capitulou. Ele disse, “eu os anatemizo como insensatos, não como heréticos, visto não ser caso de dogma”. Ele repudiou o ensino de Coelestius, dizendo: “Mas as coisas que declarei não serem minhas, eu, de acordo com a opinião da santa igreja reprovo, pronunciando um anátema a todo aquele que se opuser” [...] Como resultado Pelágio foi considerado ortodoxo. [...] Isso deixou Pelágio com a difícil tarefa de recuperar a sua credibilidade diante de seus próprios defensores [...] e Agostinho disse, “não  foi a heresia que foi absolvida lá, mas o homem que a negou”. Dois sínodos norte-africanos aconteceram em 416 e ambos condenaram o pelagianismo[2].

Fica claro no Pensamento Pelagiano uma visão positiva acerca do homem e isto influencia todo o restante da sua construção intelectual. Para ele a queda do homem não trouxe para si uma repentina destruição, muito menos ainda para sua descendência:

O homem pelagiano goza de perfeito equilíbrio moral.
O pecado não atinge sua natureza, mas seu mérito. Quando peca, torna-se culpável de sua má ação. Perdoado volta à sua perfeição. Não é prisioneiro de uma inclinação mórbida para o mal[3].




[1] SPROUL, 2001, p.35
[2] Ibid., p.40
[3] AGOSTINHO. A graça . São Paulo: Editora Paulus, 1999, p.105


[1] SPROUL, R.C. Sola Gratia.: a controversia sobre o livre arbítrio na história. São Paulo: Ed.Cultura Cristã, 2001, p.31
[2] SPROUL, 2001, p.33
[3] SPROUL, 2001, p.34

quinta-feira, 17 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 6/11


A segunda controvérsia contra os Maniqueus: O Problema do Mal. Cont.

Esta questão da origem do mal afligiu o coração de Agostinho e foi uma das razões que o fez enveredar pelo caminho maniqueu, pois acreditava ter encontrado nesta seita uma resposta que pudesse ao mesmo tempo explicar a origem do mal e isentar Deus de tal culpa. O prof.Drº Marcos Roberto Nunes Costa, em sua importante obra “O Problema do Mal na Polêmica Antimaniqueia de Santo Agostinho”, clarifica isso. Diz ele:


Os maniqueus, e agostinho, durante o tempo em que pertenceu a essa seita, estavam preocupados em  responder a uma simples pergunta: como é possível conciliar as maldades presentes no mundo – as injustiças, as desgraças, os ódios, as pestes, as calamidades, as misérias dos homens, os defeitos das sociedades e muitas outras com a bondade de Deus? Ou seja, Deus, O Bem, pode ser causa do mal? Ou devemos atribuir a outro ser tão poderoso quanto Ele a causa do mal? Tentando responder a tal dilema, os maniqueus vão construir uma doutrina que isenta Deus de toda responsabilidade pelos males existentes no universo e o homem pelas maldades praticadas individualmente[1].

O próprio Agostinho quando esteve como ouvinte entre os maniqueus concordava e de certa forma nutria a idéia da possibilidade do mal ter sido criado por outra divindade. Diz ele:

Certa religiosidade que possuía me obrigava a crer que um deus bom não podia ter criado uma natureza má [...], me parecia mais justo crer que não tivesses criado  mal nenhum, do que acreditar que a natureza do mal – como eu a imaginava – proviesse de ti[2].

Por fim, reconhece que “desse princípio peçonhento derivam todos os outras idéias errôneas”[3]. Afastado do Maniqueísmo ele agora entende o erro deles com relação à criação de todas as coisas, como afirma:

Com  atenção procurei saber se por sete ou oito vezes viste que as tuas obras eram boas, quando te agradaram. Mas não encontrei uma seqüência de tempo, enquanto contemplavas, pela qual pudesse deduzir quantas vezes contemplaste tuas criaturas. E eu disse: “Senhor, por acaso não será verdadeira a tua Escritura, ditada que foi por ti, que és verdadeiro ou melhor, que és a própria verdade? E porque então me dizes que a visão dos seres criados não está sujeita ao tempo, quando a tua Escritura me afirma que dia por dia estavas vendo que as tuas obras eram boas, e que eu, contando, encontrei o número de vezes que as contemplastes? A esta minha pergunta, respondes que tu és o meu Deus e dizes, falando com voz poderosa ao ouvido interior do teu servo, respondendo-lhe a surdez e clamando: “Homem, o que a minha Escritura diz, eu o digo. Mas ela o diz no tempo, e este não atinge o meu verbo, que subsiste comigo numa eternidade igual à minha. Assim o que vedes através do meu espírito, sou eu que vejo; o que dizeis pelo meu espírito, sou eu que digo. Mas, o que vedes no tempo, eu não vejo no tempo; assim também o que dizeis no tempo, eu não o digo no tempo[4].            

E ainda,

Escutei, Senhor meu Deus, e consegui recolher uma doce gota da tua verdade. Compreendi que a alguns desagradam as tuas obras. Sustentam que muitas delas criaste impelido pela necessidade; assim por exemplo, a estrutura dos céus e o sistema dos astros. Dizem que essas não foram criadas por ti, mas que já existiam, provindas de outra fonte. Tu as terias apenas reunido, compondo-as e coordenando-as, quando edificaste as muralhas do mundo, depois de teres vencido os teus inimigos, para que cativos, nessa construção, não pudessem de novo rebelar-se contra ti. Quanto aos outros seres, não os terias criado nem ao menos ordenado; assim por exemplo os corpos carnais, os animais menores e tudo o que se radica na terra; teria sido um espírito hostil e uma natureza não criada por ti e oposta à tua; quem teria gerado e formado tais seres nas regiões inferiores do universo. São loucos os que assim falam porque não vêem as tuas obras através do teu espírito; nem nelas te reconhecem[5].
            
Em relação à origem do mal, Agostinho tentou convencer os maniqueus que a existência de qualquer coisa que seja, no céu, no mar, no ar ou na terra, é criação de Deus; no caso do mal, por ser criatura, foi Deus também que criou, contudo, não podendo ser responsabilizado moralmente por sua utilização.

A clareza em relação à criação de tudo e de todas as coisas inundou a mente de Agostinho fazendo-o corrigir seu antigo erro e ao mesmo tempo entender que tudo é perfeito e todas as coisas existem para determinados fins, como partes integrantes de um grande projeto.

Agostinho chega a esta conclusão já no final de suas “Confissões”, como reconhece:

“No Espírito Santo nós vemos que é bom tudo o que de algum modo existe, porque precede, não de quem existe em certo grau, mas daquele que é por essência”[6].

Assim sendo, Agostinho mais uma vez reafirma a eternidade e o poder criacional de Deus.

Evidentemente que esse tema – a origem do mal – precisa de um trabalho especificamente sobre ele. Há muitas outras questões a serem abordadas, como por exemplo, o tratamento que Agostinho dá a essa questão na sua obra “Livre Arbítrio”, onde parece intentar uma “defesa” de Deus, em relação a suposta criação do mal. Sobre essa obra, vale salientar que foi revisitada e repaginada por Agostinho, no que diz respeito a muitos assuntos ali abordados, inclusive o “Livre-Arbítrio”, mudando radicalmente sua posição inicial, como pode ser visto em sua última obra “A Graça”. Outro tema a ser pensado dentro desse assunto é a influência de Plotino na formulação do conceito de mal de Agostinho. Sendo ele – Plotino – um neoplatônico, entendia o mal como sendo o distanciamento ou a ausência do Sumo Bem e não um ente. Todas essas são facetas desse difícil tema – O problema do mal – que precisam ser aprofundadas. Aqui, porém, não é nosso objetivo principal, visto que o que nos interessa é a questão da eternidade.



[1] COSTA, Marcos Roberto Nunes. O problema do mal na polêmica antimaniquéia. Porto Alegre: Edipuc, 2002, p.58,59.
[2] Conf., V.10,20
[3] Ibid.,V.10,20
[4] Ibid., XIII, 29,44
[5] Conf., XIII, 30, 45
[6] Ibid., XIII, 31,46

quarta-feira, 16 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 5/11


A segunda controvérsia contra os Maniqueus: O Problema do Mal .


A primeira controvérsia nos conduz, necessariamente, a outra controvérsia entre  Agostinho e os mesmos maniqueus: a questão da origem do mal, que abordaremos apenas rapidamente.

Sendo Deus criador de todas as coisas teria ele também criado o mal? Apesar de ser este um grave problema, considerado como um dos mais profundos, tanto para a Teologia quanto para a Filosofia, não nos deteremos demoradamente nele, pois nossa intenção é demonstrar a eternidade em Agostinho, como já o fizemos  na controvérsia sobre a eternidade de Deus, e o faremos ainda quando tratarmos da controvérsia contra os pelagianos, sempre objetivando a eternidade. Contudo, vale salientar que:

Este mal era explicado de várias maneiras. Kant o considerava como uma coisa pertencente à esfera super-racional, que ele confessa não ter condições de explicar. Para Leibnitz, devia-se às necessárias limitações do universo. Scheiermacher via sua origem na natureza sentimental do homem e Ritsche na ignorância do homem, ao passo que os evolucionistas o atribui à oposição das propensões inferiores à consciência moral em seu desenvolvimento gradativo [...]. De algum modo, o mal do homem está ligado à sua condição de criatura[1].

A “confissão de Westminster”, um importante documento Agostiniano, em certo sentido, via calvinismo, afirma o seguinte sobre a origem de todas as coisas, em seu capítulo III, que trata sobre os eternos decretos de Deus:

Desde toda eternidade, e pelo sapientíssimo e santíssimo conselho de sua própria vontade, Deus ordenou livre e imutavelmente tudo quanto acontece. Embora Deus saiba tudo quanto há de suceder em todas as circunstâncias imagináveis, contudo não decretou coisa alguma por havê-la previsto como futuras, nem como algo que haveria de acontecer em tais circunstâncias[2].

Assim como Agostinho, e não poderia deixar de ser, devido sua clara influência nas mentes de calvinistas e luteranos, os formuladores dessa Confissão, de fato, criam que as coisas existentes, não eternas, todas elas, sem exceção, foram criadas por Deus; não simplesmente porque previu seu surgimento, antes, por decreto as criou, independentemente, repetimos, de juízos de valores, é criatura? Conseqüentemente e necessariamente, foi Deus quem criou.

No capítulo VI deste mesmo documento agostiniano/calvinista, vemos uma afirmação ainda mais contundente e surpreendente sobre a criação de Deus, e, desta feita, não de uma criação geral, mas da criação do próprio mal ou antes, na ordenação de sua disposição: 

“Nossos primeiros pais [...] pecaram [...]. Segundo seu sábio e santo conselho, aprouve a Deus permitir o pecado deles, havendo proposto ordená-lo para sua própria glória”[3].

Berkhof, interpretando os eternos decretos de Deus, apontados acima, sendo também um pensador de linha calvinista, e, conseqüentemente, muito próximo do pensamento agostiniano, faz a seguinte afirmação: “O decreto eterno de Deus evidentemente deu a certeza da entrada do mal no mundo, mas não se pode interpretar isso de modo que faça Deus a causa do mal no sentido de ser ele o seu autor responsável”[4]. Continua...


[1] BERKHOF, 1998, p.221
[2] WESTMINSTER, confissão. São Paulo: Ed.Cultura Cristã, 1996, p.5
[3] WESTMINSTER, 1996, p.7
[4] BERKHOF, 1998, p.221

sábado, 12 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 4/11


A primeira controvérsia contra os Maniqueus: O que fazia Deus antes de Criar a Terra? Cont.

Nem mesmo em suas eternas palavras há sombra de mudanças ou variação, do contrario onde estaria o conselho eterno? Em Deus, devido sua eternidade não se pode pensar na linguagem assim como em nós ocorre: sucessivamente e depois do pensamento. Tudo, pensamento, palavras e frases acontece ao mesmo tempo. Os tipos de antropormofismo por vezes nos dão uma falsa impressão de secessão em suas palavras e atos, porém como o entenderíamos nós, pelo menos em fagulhas, se não utilizássemos esse recurso de dizer as coisas concernentes a Deus através das coisas que conseguimos entender?

Pois o que  foi dito não foi sucessivamente proferido – uma coisa concluída para que a seguinte pudesse ser dita, mas todas as coisas proferidas simultânea e eternamente. Se assim não fosse, já haveria tempo e mudança, e não verdadeira eternidade e verdadeira imortalidade[1].
                        
O que fazia Deus antes de criar o mundo?

“Aqueles que falam assim, ainda não te compreenderam [...]; ainda não compreenderam como se fazem as coisas criadas por ti e em ti”[2]. Em Deus não há devir, apenas ser. “Na eternidade nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente”[3].

Com esse desvinculamento do tempo perguntado pelos maniqueus e a eternidade divina, Agostinho esvazia seus argumentos, a ponto de responder, supostamente não respondendo, que antes da criação “Deus preparava o inferno para aqueles que perguntam estes profundos mistérios”[4].

Com essa séria construção lógica, confrontando o tempo perguntado pelos maniqueus com a eternidade de Deus, Agostinho põe por terra toda cadeia argumentativa do mito maniqueu, de uma criação co-eterna e assim sendo, sem um criador. Põe abaixo também a dualidade maniquéia da existência também co-eterna de duas forças incriadas, o bem e o mal e empunhando a bandeira, lógica e racional, não apenas mística, de que todas as coisas, por sua natureza, quer direta ou indiretamente, são criaturas de Deus, independentemente de seus juízos de valores.

Agostinho afirma um Deus eterno e uma criação não eterna, por sua própria natureza, e que todas as coisas foram criadas por Deus, quer direta ou indiretamente e que não cabe a pergunta: “o que Deus fazia antes”, pois, antes da criação, não havia tempo, nem homem, para que se possa utilizar o termo “antes”, nem criação, apenas Deus em seu atributo incomunicável de imutabilidade, em sua eternidade:

Porventura Senhor, tu és eterno, já não conheces o que te digo? Não vês no tempo o que se passa no tempo? Por que motivo te narro então tantos acontecimentos? Não é, certamente, para que os conheças por mim, mas para despertar meu amor por ti[5].

A partir desse conceito de eternidade e em contraponto com ele, Agostinho desenvolve, de forma mais elaborada, sua teoria sobre o tempo, abordando entre outros aspectos, a subjetividade do tempo, no  desenvolvimento da noção de passado, presente e futuro, perpassando também pelo primado do presente, que é, como vimos, uma janela para a eternidade, que é um presente que não passa.

A primeira controvérsia de Agostinho com os maniqueus - sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo – levou-o a afirmar a eternidade de Deus e assim procedendo, inegavelmente, admite a possibilidade de um “tempo” para além-do-tempo; o faz entretanto, buscando apoio nas revelações, não diminuindo por isto, de forma alguma, o valor lógico e racional de seus argumentos. Fica evidente de igual modo que Deus sendo eterno – Ele sozinho – sem ninguém com quem tome conselho - é também livre para criar; e o que criou, criou segundo sua exclusiva, soberana e eterna vontade:

Tuas obras te louvam para que te amemos e nós te amamos, para que tuas obras te louvem, elas que tiveram início e fim no tempo, nascimento e morte, progresso e regresso, beleza e imperfeição. Todas elas têm sucessivamente manhã e tarde, ora oculta ora manifesta. Do nada foram criadas por ti, não da tua substância; não de alguma matéria não tua que existisse antes, mas de matéria concreta, criada por ti ao mesmo tempo que lhe deste uma forma sem nenhum intervalo de tempo. Uma é a matéria do céu e da terra. Essa matéria foi tirada da matéria informe, mas essas duas operações foram simultâneas, de forma que entre a forma e a matéria não houve intervalo de tempo[6].

A possibilidade da eternidade está intimamente ligada com a questão da imutabilidade. Para Agostinho, Deus é um eterno “Ser”, que não muda, que não possui sequer sombra de variação; mais que isso, ele é único sob essas condições:

A imutabilidade de Deus é necessariamente concomitante com sua asseidade. É a perfeição pela qual não há mudança nele, não somente em seu Ser, mas também em suas perfeições, em seus propósitos e em suas promessas. Em virtude deste atributo ele é exaltado acima de tudo quanto há, e é imune de todo acréscimo ou diminuição e de todo desenvolvimento ou decadência em seu Ser e em suas Perfeições [...] Até a razão nos ensina que não é possível nenhuma mudança em Deus, visto que qualquer mudança é para melhor ou para pior. Mas em Deus, a perfeição absoluta, melhoramento e deterioração são igualmente impossíveis[7].











[1] Conf., XI. 7, 9
[2] Conf.,XI.10.11
[3] Ibid.,XI.10.11
[4] Ibid.,XI.10.12
[5] Ibid. XI.1.1
[6] Conf., XIII, 33, 48
[7] BERKHOF, 1998, p.61

sábado, 5 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 3/11


A primeira controvérsia contra os Maniqueus: O que fazia Deus antes de Criar a terra?

Mas o cerne das principais polêmicas entre Agostinho e os Maniqueus, e a que nos interessa aqui de forma mais direta, foi o embate sobre a pergunta acerca do que fazia Deus antes de criar a terra. Ele apresenta a argumentação maniqueia da seguinte forma:

Certamente estão ainda mergulhados na cegueira do velho homem aqueles que dizem: que fazia Deus antes de criar o céu e a terra? E acrescentam: se estava ocioso e nada realizava, porque não ficou sempre assim, continuando a abster-se do trabalho? Se existia em Deus um movimento novo, uma vontade nova de criar uma criatura que ele ainda não tinha feito antes, como se pode falar de verdadeira eternidade, onde nasce uma vontade que antes não existia? Mas a vontade de Deus não é uma criatura; é anterior a toda criatura, pois nada seria criado se antes não existisse a vontade do criador. Essa vontade pertence a própria substância de Deus. Mas se algo surgiu na substância de Deus que antes não existia, não é justo denomina-la substância eterna. Pelo contrário, se era eterna a vontade de Deus que existisse a criatura, porque não é eterna também a criatura?[1].

Fica claro a intenção dos maniqueus, que usando o método socrático-argumentativo, tentam deixar Agostinho em situação embaraçosa entre duas encruzilhadas não gratas: se reconhece a mudança na vontade de Deus caí no precipício de negar-lhe a eternidade; se por outro lado admite a existência co-eterna das coisas admite integralmente o pensamento dos maniqueus. 

Para responder aos questionamentos sugestionadores dos maniqueus, Agostinho, cautelosamente, leva a indagação para um outro norte, procurando estabelecer parâmetros para sua resposta e ao mesmo tempo esvaziar a pergunta dos maniqueus, uma vez que para Deus não há passado nem futuro, mas apenas um eterno presente, isto é, Deus tudo vê, de forma compacta e ao mesmo tempo, no “esplendor de sua sempre imutável eternidade”. Agostinho reconhece o esforço deles para conhecer as coisas eternas, mas adverte: nunca conseguirão chegar a esta compreensão; pelo menos enquanto não se desvencilharem das realidades passadas e futuras.

Para Agostinho, não cabe sequer a pergunta sobre o que Deus fazia antes da criação ou ainda, porque não quis criar antes o que criou depois?  Essas questões pressupõem mudança e mudança é antítese de eternidade:

A imutabilidade de Deus é necessariamente concomitante com sua  esseidade. É a perfeição pela qual não há mudança nele, não somente em seu ser, mas também em suas perfeições e em seus propósitos e em suas promessas. Em virtude deste atributo ele é exaltado acima de tudo quanto há, e é imune de todo acréscimo ou diminuição e de todo desenvolvimento  ou decadência em Seu Ser e em suas perfeições [...]. Até a razão nos ensina que não é possível nenhuma mudança em Deus, visto que qualquer mudança é para melhor ou para pior. Mas em Deus, a perfeição absoluta, melhoramento ou  deterioração são igualmente impossíveis[2].

Eles – os maniqueus – estavam  querendo achar um Deus que em sua própria natureza é livre, por sua eternidade e soberania, preso aos mesmos caprichos de suas consciências. Estavam usando as lentes erradas, jamais compreenderiam que, em certo sentido, “o princípio” não o é em relação a Deus e sim em relação às criaturas. Todas as coisas foram criadas por Ele e para Ele. Em Deus não pode haver e não há movimentos, pois isto é próprio da criatura finita e não de criador infinito, como afirma agostinho:

O céu e a terra existem e, através de suas mudanças e variações, proclamam que foram criadas [...], e todas as coisas proclamam que não se fizeram por si mesmas: Existimos porque fomos criados; mas não existimos antes de existir, portanto não podíamos ter criado a nós mesmos[3].

Como poderia uma obra de arte existir antes da existência do seu criador? Se a pintura é contemplada e enche cada vez mais partes do corpo até ficar todo ele tomado de um sentimento estético indescritível, ela – a pintura – estará sempre proclamando que foi criada; até mesmo seu valor é avaliado não pela sua beleza em si e sim pela importância do seu criador; maior honra terá a obra em proclamar que é criatura e nunca se dirá co-existente com seu criador, do contrário não seria criatura e muito menos dirá ser a causa de sua própria existência e, ainda que possível fosse, já estaria denunciada sua falácia, numa simples contemplação.

Assim também é o sentimento da criação toda em relação ao seu criador, apenas com uma diferença: a tela produzida é posterior ao seu criador porém, este, por ser também criatura de um criador, só pode criar a partir de um outro corpo; ao contrário, a criação de Deus, afirma Agostinho em sua confissão e conversa com seu criador:

Certamente não fizestes como o artista, que se serve de um corpo para formar outro corpo, imprimindo-lhe segundo a inspiração do espírito, a imagem que seu olhar interior descobre [...] nem tinha à mão matéria alguma com que modelasses o céu e a terra [...] portanto, disseste uma palavra e as coisas foram feitas, com a tua palavra os criastes[4].
















[1] Conf.,XI.10.12
[2] BERKHOF. Louis. Teologia Sistemática. Campinas: Ed.Luz para o caminho,, 1998.p.61
[3] Conf., XI. 3. 4
[4] Conf.,  XI.3, 5

quarta-feira, 2 de setembro de 2015

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 2/11


As duas controvérsias com os maniqueus

O Maniqueísmo foi uma espécie de seita  fundada por Mani, no século III. Ele acreditava que a difícil situação humana era causada por dois princípios que co-existem naturalmente em todos os seres humanos:  o primeiro espiritual e luminoso o segundo material, físico e tenebroso. Mani afirmava ainda que essa doutrina tinha sido revelada em diversas épocas a vários profetas, entre os quais estavam Buda, Zoroastro, Jesus, e por último, ele próprio.

O Maniqueísmo espalhou-se principalmente pela Pérsia, contemporaneamente Irã e por toda costa do Mediterrâneo.  Sua doutrina misturava as doutrinas de Zoroastro com o Cristianismo. Para efeito ilustrativo e com o objetivo de situar-nos exatamente nos primórdios da formação de Agostinho, até para facilitar o entendimento de seus argumentos acerca de assuntos como por exemplo, que trataremos mais adiante, da questão da eternidade: Basicamente a doutrina maniqueísta está fundamentada sob o pilar da existência de dois princípios antagônicos: o bem e o mal. O bem sendo representado por Deus e o mal por Satanás. Deus, para libertar a luz do cativeiro da matéria criou, por intermédio dos espíritos, inimigos dos demônios, o sol, a lua, os astros e a terra. E para salvar os homens enviou Cristo. Para ele, o Espírito Santo era menor que o filho. Com relação a Cristo, afirmava que, ao contrário dos demônios, Cristo tomou corpo apenas aparente e não real, isto posto, em virtude de sua compreensão negativa acerca do corpo, e por isso, conseqüentemente, sua morte não foi verdadeira; tendo sido uma espécie de teatro, de encenação. Ele dizia-se enviado por Deus para completar a obra de Cristo, chegando a ter, analogamente a Cristo, 12 ministros, numa clara tentativa de imitação do mistério de Cristo e de seu apostolado; além desses, tinha a frente um chefe, um homem chamado,  Fausto de Mileve e ainda  72 bispos, diáconos e presbíteros; era uma seita, no sentido organizacional, bem instituída. Celebravam missa sem vinho, festejavam o Domingo, sexta-feira santa e, principalmente, o dia de aniversário de Mani.

Tudo isso parecia ser uma resposta para as dúvidas de Agostinho, na juventude, antes da conversão, que basicamente caminhavam por duas direções: a primeira era com relação às Escrituras Cristãs, que considerava escritos rústicos, desprovidos de sutileza e elegância. A segunda era a questão da origem do mal; desde cedo sua mãe lhe havia ensinado que só havia um Deus. Mas Agostinho perguntava de onde vinha todo o mal se, como aprendera, Deus é bom e autor de tudo o que é bom. Nestes dos pontos especificamente as doutrinas do Maniqueísmo parecia, e somente aprecia, ter respostas que acalentassem aos anseios de Agostinho. Para o Maniqueísmo, as Escrituras não eram as palavras do princípio da luz, e o mal também não era produto deste princípio, mas o princípio das trevas; respostas que pareciam fazer sentido para Agostinho que durante nove anos - de 374 a 383 - foi, como ele mesmo afirma, um ouvinte das idéias maniqueístas. Ouvinte não simplesmente como sugere a palavra; existia entre os maniqueus uma gradação de proximidade e envolvimento com a seita: eram chamados de “eleitos” aqueles que se envolviam completamente com seus rituais e cerimônias, aqueles que cumpriam integralmente todas as suas exigências. Agostinho fazia parte da outra classe de maniqueus. Uma espécie de catecúmeno que não se obrigava a todos os votos exigidos pela seita, chamados de ouvintes.
Posteriormente, Agostinho foi um forte oponente das doutrinas maniqueístas, como afirma em sua confissão:

Meu entusiasmo pelos escritos dos maniqueus acabou. Pois se o mais famoso entre eles (Fausto, bispo maniqueu) mostra-se tão inepto para resolver as questões que me angustiam, que poderia esperar dos outros mestres? Todavia, mantive relacionamento com ele, baseado no grande interesse comum pela literatura, que eu, como professor, ensinava aos jovens de Catargo. Lia com ele as obras que ele desejava conhecer, e as que eu julgava adequadas à sua inteligência. De resto, depois de conhecê-lo, meu propósito de prosseguir naquela seita caiu por terra, mas não a ponto de separa-me totalmente dela. Não havendo, por assim dizer, nada melhor, decidi permanecer no ponto a que chegara, enquanto não aparecesse algo mais calmo, que merecesse ser abraçado. Dessa forma, aquele Fausto, que foi para muitos uma armadilha mortal, sem que soubesse, começou a afrouxar o laço que me prendia[1].




[1] Conf.,V,7.13

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