A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 8/11

A antropologia agostiniana em contraponto com os pelagianos

Agostinho discordava de Pelágio essencialmente quanto à sua Antropologia, de tal forma que as outras discórdias advêm dessa. Por causa do estilo dissimulado de Pelágio, que ora o fazia afirmar e logo depois negar o que afirmou, Agostinho apressou-se em pedir-lhe clareza em seus argumentos e o intimava a confessar abertamente que “essa graça tem o sentido bem claro nos oráculos divinos, e não oculte por timidez descarada, mas descubra com dor salutar que seus sentimentos têm sido muito tempo contrários a esses ensinamentos”[1].

Diferentemente de Pelágio, Agostinho entendia que a queda trouxe conseqüências extremante severas para o primeiro homem; e não somente para ele mas também para toda sua descendência. Ele não o via como um indivíduo isolado mas, essencialmente, como o representante legal de toda a raça humana. Para Agostinho com a queda, em certo sentido, veio também uma privação da liberdade, isto é, o homem que outrora não tendia nem para o bem nem para o mal, depois da queda, adquiriu certa tendência para o mal, passando a conviver com uma natureza pecaminosa que passa a seus herdeiros de forma hereditária, ou seja, essa natureza passa a habitar no homem, coisa que inicialmente não existia. A morte física vem também ao homem depois e só depois da queda e como conseqüência dela.

Agostinho afirma de forma bastante clara que o pecado corrompeu a natureza humana, criada por Deus, sem vicio nenhum, e não somente seu mérito, como pensava Pelágio. Este ponto de seu pensamento é essencial para entendermos sua Antropologia. Devemos ficar atentos para seu pensamento de que o homem foi criado com uma natureza boa, sem nenhuma propensão ao mal, ao pecado e que esta natureza foi, de fato, modificada, acrescentada, depois da queda com uma mórbida tendência à concupiscência, como afirma:

A natureza do homem foi criada no princípio sem culpa e sem vício. Mas a atual natureza, com a qual todos vêm ao mundo como descendentes de Adão, tem agora necessidade de médico devido a não gozar de saúde. O sumo Deus é o criador e autor de todos os bens que ele possui em sua constituição: vida, sentidos e inteligência. O vício, no entanto, que cobre de trevas e enfraquece os bens naturais, a ponto de necessitar de iluminação e de cura, não foi perpetrado pelo seu criador, ao qual não cabe culpa alguma. Sua fonte é o pecado original que foi cometido por livre vontade do homem. Por isso, a natureza sujeita ao castigo atrai com justiça a condenação[2].

Para Agostinho o homem recebe de Deus a justa punição pelo seu erro, pelo seu pecado. Isto demonstra seu entendimento da gravidade do problema. Para ele “toda a raça humana merece castigo. E se todos recebessem a punição, a punição não seria injusta”[3]. Continua.

[1] Ibid., p.241

[2] GRAÇA, 1999,  p.114

[3] Ibid.,p.115

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 7/11

A controvérsia contra os Pelágio                                              

A antropologia pelagiana: centro da discussão

A outra controvérsia que leva Agostinho a trabalhar o conceito de eternidade, desta vez pelo prisma de sua Antropologia, é a controvérsia contra Pelágio e seus seguidores, por volta de 411 a 412, em Cartago. Monge Britânico, eunuco, natural da Irlanda, engajou-se em intenso conflito contra Agostinho, numa questão que envolvia basicamente o problema do livre-arbítrio humano.

Sproul, citando Harnack, demonstra a importância histórica desse debate, contando-o como um dos mais intensos e proveitosos:

A questão entre Pelágio e Agostinho era clara. Não estava ofuscada por argumentos teológicos intricados, especialmente no começo. “nunca houve, talvez, uma outra crise de igual importância na história da igreja na qual os oponentes tenham expressado os princípios em debate tão clara e abstratamente. Somente a disputa Ariana pode ser comparada a ela”[1].

                       

Para Pelágio, o homem continuava habilitado, mesmo depois da queda, a fazer o bem se assim desejasse e que não se fazia necessário uma assistência especial da graça de Deus para que o ser humano o obedecesse.

Ele acreditava que o homem estava habilitado para atender a todos os chamados de Deus e quando Ele o convoca a arrepender-se é porque o homem pode fazer isto, por ele só, sem que seja necessário o auxílio da Graça Divina; caso contrário, Deus não o haveria ordenado, pois não ordena nada que seja impossível. A idéia de livre-arbítrio é predominante no pensamento Pelagiano. Para ele, o homem pode alcançar tudo o que se requer dele, quer em assuntos que digam respeito à moral quer em assuntos pertinentes à religião e à sotereologia, por meio de seu próprio esforço. Esta habilidade do homem se estende, em Pelágio, inclusive, à escolha do seu eterno destino.

Para efeito didático, veremos resumidamente as premissas do Pensamento Pelagiano com o objetivo de contrastar, posteriormente, com o Pensamento Agostiniano sobre o destino dos homens e a continuação da vida de sua alma, de sua consciência; o que, conseqüentemente, nos conduzirá de volta à questão do tempo, fazendo um  contraponto entre duração e eternidade.

A primeira premissa é que Deus é bom e as outras decorrem basicamente desta. A segunda é que Deus sendo completamente bom, criou tudo igualmente bom, sendo boa toda sua criação; isto inclui o homem que tem a liberdade como bem supremo. Para Pelágio, a essência do livre-arbítrio do homem consiste em sua habilitação para escolher entre o bem e o mal, tendo recebido essa habilitação, como parte integrante de sua natureza, do próprio Deus. A terceira premissa aponta para a impossibilidade de mudança nessa natureza, livre e boa do homem, aconteça o que acontecer. Para ele, não há corrupção inerente no homem; muito menos alguma coisa o impele para o pecado ou para o mal; cada maldade que o homem pratica “flui de um novo começo, um bloco limpo de papel que não é inscrito a priori com alguma predileção”[2]. Sua quarta premissa ensina que a natureza humana, como tal, é inalteravelmente boa, isto é, o homem é essencialmente bom. A quinta premissa de seu pensamento indica que o mal ou pecado nunca pode transformar-se em natureza; para ele, o pecado é sempre um ato, nunca uma natureza. Essa mesma maldade, no homem, não pode ter sido herdada. Na sexta premissa Pelágio de certa forma retira a culpabilidade do homem. Segundo ele a maldade é fruto das armadilhas de satanás e da concupiscência sensual. Isto equivale dizer que a maldade não é interior ao homem mas age nele de forma extrínseca. A sétima premissa aponta para a possibilidade do homem, por ele mesmo, alcançar a perfeição. Pelágio não só acreditava ser isto possível como reconhecia também que alguns homens haviam conseguido tal façanha; isto posto, devido seu pensamento contrário à tese do pecado original ou ainda da hereditariedade da maldade. Na oitava premissa Pelágio ensina que o primeiro homem foi criado livre e possuidor de um livre arbítrio completo e que essa habilidade natural, por ser um dádiva e não adquirida por ele, não poderia ser mudada porquanto lhe foi atribuída e outorgada em sua criação. A nona premissa indica que o primeiro homem pecou por vontade própria, ou seja, não foi coagido por ninguém e nem mesmo pela sua própria natureza a errar, fez porque escolheu fazer, porque era livre para isto. Este pecado do primeiro homem não pode, segundo ele, ser a causa da morte dos seus descendentes pois, tanto ele como estes foram criados já com a mortalidade em sua natureza. De onde decorre a décima premissa que afirma categoricamente que a posteridade do primeiro homem não herdou nem a morte física nem a morte espiritual, simplesmente morre sua descendência porque, à semelhança do material genético inicial, também é mortal; e ainda, se morre uma morte espiritual, isto é, a separação definitiva de seu criador, é por culpa particular, não podendo ser atribuída culpabilidade ao tronco da espécie. Assim também afirma a décima primeira premissa. Pelágio considerava a doutrina do pecado transmitido “como uma doutrina blasfema arraigada no maniqueísmo. Pelagio insistia que seria injustiça de Deus transmitir ou imputar o pecado de um a outros”[3]. A décima segunda premissa afirma que todos os homens são criados por Deus na mesma condição de Adão antes da queda. Isto equivale dizer que o homem nasce natural e essencialmente bom. Em sua décima terceira premissa afirma que  o hábito de pecar enfraquece a vontade; mas isto, em hipótese alguma deve ser interpretado como uma mudança de natureza. A décima quarta premissa revela que Pelágio não rejeitava de todo a graça. Para ele, a graça facilita a bondade, o que não significa dizer que o homem só pode ser bom com o auxilio da graça, ao contrário, ele pode ser bom sem essa assistência, seguindo sua própria natureza boa. A décima quinta premissa afirma que a graça de Deus é dada no ato da criação, isto é, ela vem incorporada à sua natureza que é essencialmente boa e daí decorre que não pode haver mudança de essência. A décima sexta premissa aponta para a graça da instrução, que muito embora não possua nenhum valor de modificação no interior do homem ela produz uma clara definição da bondade. A décima sétima afirmação pelagiana afirma que a graça é dada não só por meio da lei mas também por meio de Cristo, cuja principal obra foi tão somente nos fornecer o exemplo da bondade. E, por fim, sua ultima argumentação ensina que a graça de Deus é compatível com sua justiça, ou seja, ela não fornece benefício adicional algum mas é dada mediante o mérito de cada um, isto é, uma graça que não é graça, uma graça merecida.

Como vimos as principais reivindicações pelagianas diziam respeito à sua Antropologia, ao seu conceito de homem, como afirma Sproul citando Schaff, fazendo  a seguinte observação acerca da Antropologia de Pelágio:

Pelágio, destituído da idéia do todo orgânico da raça ou da natureza humana, via Adão meramente como um indivíduo isolado; ele não deu a Adão nenhum lugar representativo, logo seus atos não acarretavam conseqüências além de si mesmo. Em sua visão, o pecado do primeiro homem consistiu de um único e isolado ato de desobediência ao comando divino [...]. Esse ato de transgressão único e desculpável não gerou conseqüências à alma e nem ao corpo de Adão, muito menos à sua posteridade, onde todos se mantém ou caem por si mesmos[1].

Apesar de sua antropologia diferenciada da habitual, Pelágio tentava manter-se ligado à Igreja e por vezes até fazia questão de ser considerado como um ortodoxo:

Orósio, um amigo e discípulo de Agostinho, solicitou uma sindicância contra Pelágio em 415, mas Pelágio foi exonerado. Em dezembro desse mesmo ano, um sínodo palestino denunciou alguns escritos de Pelágio. Quando o sínodo exigiu que ele renunciasse ao seu ensino de que o homem pode estar sem pecado sem a ajuda da graça, Pelágio capitulou. Ele disse, “eu os anatemizo como insensatos, não como heréticos, visto não ser caso de dogma”. Ele repudiou o ensino de Coelestius, dizendo: “Mas as coisas que declarei não serem minhas, eu, de acordo com a opinião da santa igreja reprovo, pronunciando um anátema a todo aquele que se opuser” [...] Como resultado Pelágio foi considerado ortodoxo. [...] Isso deixou Pelágio com a difícil tarefa de recuperar a sua credibilidade diante de seus próprios defensores [...] e Agostinho disse, “não  foi a heresia que foi absolvida lá, mas o homem que a negou”. Dois sínodos norte-africanos aconteceram em 416 e ambos condenaram o pelagianismo[2].

Fica claro no Pensamento Pelagiano uma visão positiva acerca do homem e isto influencia todo o restante da sua construção intelectual. Para ele a queda do homem não trouxe para si uma repentina destruição, muito menos ainda para sua descendência:

O homem pelagiano goza de perfeito equilíbrio moral.
O pecado não atinge sua natureza, mas seu mérito. Quando peca, torna-se culpável de sua má ação. Perdoado volta à sua perfeição. Não é prisioneiro de uma inclinação mórbida para o mal[3].

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[1] SPROUL, 2001, p.35

[2] Ibid., p.40

[3] AGOSTINHO. A graça . São Paulo: Editora Paulus, 1999, p.105

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[1] SPROUL, R.C. Sola Gratia.: a controversia sobre o livre arbítrio na história. São Paulo: Ed.Cultura Cristã, 2001, p.31

[2] SPROUL, 2001, p.33

[3] SPROUL, 2001, p.34

A QUESTÃO DA ETERNIDADE EM AGOSTINHO DE HIPONA – PARTE 6/11

A segunda controvérsia contra os Maniqueus: O Problema do Mal. Cont.

Esta questão da origem do mal afligiu o coração de Agostinho e foi uma das razões que o fez enveredar pelo caminho maniqueu, pois acreditava ter encontrado nesta seita uma resposta que pudesse ao mesmo tempo explicar a origem do mal e isentar Deus de tal culpa. O prof.Drº Marcos Roberto Nunes Costa, em sua importante obra “O Problema do Mal na Polêmica Antimaniqueia de Santo Agostinho”, clarifica isso. Diz ele:

Os maniqueus, e agostinho, durante o tempo em que pertenceu a essa seita, estavam preocupados em  responder a uma simples pergunta: como é possível conciliar as maldades presentes no mundo – as injustiças, as desgraças, os ódios, as pestes, as calamidades, as misérias dos homens, os defeitos das sociedades e muitas outras com a bondade de Deus? Ou seja, Deus, O Bem, pode ser causa do mal? Ou devemos atribuir a outro ser tão poderoso quanto Ele a causa do mal? Tentando responder a tal dilema, os maniqueus vão construir uma doutrina que isenta Deus de toda responsabilidade pelos males existentes no universo e o homem pelas maldades praticadas individualmente[1].

O próprio Agostinho quando esteve como ouvinte entre os maniqueus concordava e de certa forma nutria a idéia da possibilidade do mal ter sido criado por outra divindade. Diz ele:

Certa religiosidade que possuía me obrigava a crer que um deus bom não podia ter criado uma natureza má [...], me parecia mais justo crer que não tivesses criado  mal nenhum, do que acreditar que a natureza do mal – como eu a imaginava – proviesse de ti[2].

Por fim, reconhece que “desse princípio peçonhento derivam todos os outras idéias errôneas”[3]. Afastado do Maniqueísmo ele agora entende o erro deles com relação à criação de todas as coisas, como afirma:

Com  atenção procurei saber se por sete ou oito vezes viste que as tuas obras eram boas, quando te agradaram. Mas não encontrei uma seqüência de tempo, enquanto contemplavas, pela qual pudesse deduzir quantas vezes contemplaste tuas criaturas. E eu disse: “Senhor, por acaso não será verdadeira a tua Escritura, ditada que foi por ti, que és verdadeiro ou melhor, que és a própria verdade? E porque então me dizes que a visão dos seres criados não está sujeita ao tempo, quando a tua Escritura me afirma que dia por dia estavas vendo que as tuas obras eram boas, e que eu, contando, encontrei o número de vezes que as contemplastes? A esta minha pergunta, respondes que tu és o meu Deus e dizes, falando com voz poderosa ao ouvido interior do teu servo, respondendo-lhe a surdez e clamando: “Homem, o que a minha Escritura diz, eu o digo. Mas ela o diz no tempo, e este não atinge o meu verbo, que subsiste comigo numa eternidade igual à minha. Assim o que vedes através do meu espírito, sou eu que vejo; o que dizeis pelo meu espírito, sou eu que digo. Mas, o que vedes no tempo, eu não vejo no tempo; assim também o que dizeis no tempo, eu não o digo no tempo[4].            

E ainda,

Escutei, Senhor meu Deus, e consegui recolher uma doce gota da tua verdade. Compreendi que a alguns desagradam as tuas obras. Sustentam que muitas delas criaste impelido pela necessidade; assim por exemplo, a estrutura dos céus e o sistema dos astros. Dizem que essas não foram criadas por ti, mas que já existiam, provindas de outra fonte. Tu as terias apenas reunido, compondo-as e coordenando-as, quando edificaste as muralhas do mundo, depois de teres vencido os teus inimigos, para que cativos, nessa construção, não pudessem de novo rebelar-se contra ti. Quanto aos outros seres, não os terias criado nem ao menos ordenado; assim por exemplo os corpos carnais, os animais menores e tudo o que se radica na terra; teria sido um espírito hostil e uma natureza não criada por ti e oposta à tua; quem teria gerado e formado tais seres nas regiões inferiores do universo. São loucos os que assim falam porque não vêem as tuas obras através do teu espírito; nem nelas te reconhecem[5].

            

Em relação à origem do mal, Agostinho tentou convencer os maniqueus que a existência de qualquer coisa que seja, no céu, no mar, no ar ou na terra, é criação de Deus; no caso do mal, por ser criatura, foi Deus também que criou, contudo, não podendo ser responsabilizado moralmente por sua utilização.

A clareza em relação à criação de tudo e de todas as coisas inundou a mente de Agostinho fazendo-o corrigir seu antigo erro e ao mesmo tempo entender que tudo é perfeito e todas as coisas existem para determinados fins, como partes integrantes de um grande projeto.

Agostinho chega a esta conclusão já no final de suas “Confissões”, como reconhece:

“No Espírito Santo nós vemos que é bom tudo o que de algum modo existe, porque precede, não de quem existe em certo grau, mas daquele que é por essência”[6].

Assim sendo, Agostinho mais uma vez reafirma a eternidade e o poder criacional de Deus.

Evidentemente que esse tema – a origem do mal – precisa de um trabalho especificamente sobre ele. Há muitas outras questões a serem abordadas, como por exemplo, o tratamento que Agostinho dá a essa questão na sua obra “Livre Arbítrio”, onde parece intentar uma “defesa” de Deus, em relação a suposta criação do mal. Sobre essa obra, vale salientar que foi revisitada e repaginada por Agostinho, no que diz respeito a muitos assuntos ali abordados, inclusive o “Livre-Arbítrio”, mudando radicalmente sua posição inicial, como pode ser visto em sua última obra “A Graça”. Outro tema a ser pensado dentro desse assunto é a influência de Plotino na formulação do conceito de mal de Agostinho. Sendo ele – Plotino – um neoplatônico, entendia o mal como sendo o distanciamento ou a ausência do Sumo Bem e não um ente. Todas essas são facetas desse difícil tema – O problema do mal – que precisam ser aprofundadas. Aqui, porém, não é nosso objetivo principal, visto que o que nos interessa é a questão da eternidade.

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[1] COSTA, Marcos Roberto Nunes. O problema do mal na polêmica antimaniquéia. Porto Alegre: Edipuc, 2002, p.58,59.

[2] Conf., V.10,20

[3] Ibid.,V.10,20

[4] Ibid., XIII, 29,44

[5] Conf., XIII, 30, 45

[6] Ibid., XIII, 31,46