sexta-feira, 20 de abril de 2012

A CONTRIBUIÇÃO DA FILOSOFIA BERGSONIANA PARA A QUESTÃO BIOÉTICA DO ABORTO EM FETOS ANENCÉFALOS E DA EUTANÁSIA - Parte IV - FINAL



CONCLUSÃO

A filosofia bergsoniana dá uma importante contribuição às graves e atuais questões da bioética. Muitas vozes têm se levantado contra o aborto – especialmente dos fetos com anencefalia -, bem como contra a eutanásia, mas nenhuma delas (nessa área específica do conhecimento) com a pujança da filosofia de Henri Bergson.

Em julho de 2007, a impressa do mundo inteiro noticiou a “surpresa” dos médicos pela “retomada de consciência” de um polonês que há dezenove anos estava no chamado estado vegetativo[i]. Essa é uma prova evidente de que a ausência de atividade cerebral – somente – não é prova definitiva para uma pessoa ser declarada morta, tendo em vista a possibilidade de reversão do quadro, ainda que remota, ainda que para a surpresa da ciência.

Por tudo isso, a desvinculação do binômio cérebro-consciência, sugerida por Bergson, precisa ser “urgentemente” reavaliada. A ciência não pode assumir (como tem feito) postura de detentora de todos os conhecimentos. A ciência – sozinha – não pode e não deve definir o que é vida e o que é morte. Quantos “fetos vivos” ainda terão que ser extirpados, por não serem definidos como “seres humanos” pela ciência? Quantas Terri Schiavo’s  ainda terão que morrer de inanição, porque a ciência (que deveria advogar em favor da vida) lastreou a retirada das sondas de alimentação? Quantas Eloás não perderão o direito, diferentemente do polonês, de aguardar um pouco mais a reversão de seu quadro?

Urge uma necessidade eminente de redescobrirmos a filosofia bergsoniana, para o bem e continuação da vida.

BIBLIOGRAFIA

BEAUPORT, Elained. A inteligência emocional: as três faces da mente. Trad. de Marly Winckler. Brasília: 1997. p

BERGSON. Henri. A consciência e a vida. Trad. de Franklin Leopoldo.  São Paulo: Abril Cultural, 1979d. p. 75. (Coleção os Pensadores).

______. A alma e o corpo. Trad. de Franklin Leopoldo.  São Paulo: Abril Cultural, 1979e. p. 75. (Coleção os Pensadores).

______. Cartas, conferências e outros escritos. Trad. de Franklin Leopoldo. São Paulo: Abril cultural, 1979i. 238 p. (Coleção Os Pensadores).

BERKOHOF, Louis. Teologia sistemática. Trad. de Odayr Olivetti. Campinas: Luz para o caminho, 1990. 791p

DELNERO, Henrique Schutzer. O sítio da mente: pensamento e vontade no cérebro humano. São Paulo: Collegium Cognitio, 1997

LUCKESI, Cipriano. Filosofia da educacao. 1. ed. Sao paulo: Cortez Editora e Livraria Ltda, 1994. 183 p. -- (colecao magisterio-2. grau. serie formacao do professor)

MACHADO. Ângelo. Neuroanatomia funcional. São Paulo: Atheneu, 2004. p

MORAES, Maria Cândida. Pensamento eco-sistêmico: educação, aprendizagem e cidadania no século XXI. Petrópolis: Vozes, 2004. p

TEIXEIRA, João de Fernandes. Filosofia e ciência cognitiva. Petrópolis: Vozes, 2004. p.

[i] http://oglobo.globo.com/mundo/mat/2007/06/02/296007334.asp: “Um polonês que permaneceu 19 anos em coma, depois de ter sido atropelado por um trem, surpreendeu os médicos ao retomar a consciência. De acordo com a imprensa polonesa, Jan Grzebski, hoje com 65 anos, ficou espantado com as mudanças na Polônia e em sua família durante o tempo em que permaneceu em coma. “Agora eu vejo pessoas nas ruas com telefones celulares e há tantas coisas boas nas lojas que eu fico tonto. Quando entrei em coma, havia apenas chá e vinagre nas lojas, a carne era racionada e havia imensas filas para abastecer os carros em toda parte”.

quinta-feira, 19 de abril de 2012

A CONTRIBUIÇÃO DA FILOSOFIA BERGSONIANA PARA A QUESTÃO BIOÉTICA DO ABORTO EM FETOS ANENCÉFALOS E DA EUTANÁSIA - Parte III


O QUE É O HOMEM?

Finalmente, depois de desconstruir a idéia de uma consciência existente apenas como uma espécie de espelho do cérebro, Bergson se vê diante do mesmo antigo problema ontológico: O que é o ser “homem”? A essa questão responde de forma simples, nunca superficial: matéria e consciência.

O homem é, enquanto matéria, “submetido à necessidade, desprovido de memória [...] nada acrescentando ao que já havia no mundo” (BERGSON, 1979d, p.77). 

A matéria serve como uma espécie de aprisionamento do homem no presente, o que não devemos confundir com a teoria platônica, pois Bergson não vê o corpo como uma “prisão”, no sentido negativo utilizado por Platão. Para ele, isso é apenas uma constatação, sem a preocupação de juízos de valores, sem contar que a interação que há entre o corpo e o outro elemento constitutivo do homem, que não pré-existe, como afirma Platão, ao contrário: co-existe, se dá de forma natural e positiva, como ele mesmo afirma: “A matéria é necessidade, a consciência é liberdade; mas por mais que elas se oponham uma à outra, a vida encontra meio de reconciliá-las” (BERGSON, 1979d, p.75).

Esse confinamento no momento presente se dá devido à constituição do corpo, e Bergson faz questão de frisar isso para evidenciar ainda mais o outro contraponto ontológico – a alma.

Bergson, ao analisar o problema do tempo, defende certa primazia do presente, de forma que as outras modalidades de tempo parecem orbitar em torno dele. Esta primazia é ainda mais acentuada com relação ao corpo, como afirma: “o corpo é matéria, a matéria está no presente” (BERGSON, 1979d, p.84). E novamente, para clarificar ainda mais essa idéia, na forma de síntese, afirma ele que “o corpo que está confinado ao momento presente no tempo, e limitado ao lugar que ocupa no espaço, que se conduz como autônomo e reage mecanicamente às exigências exteriores” (BERGSON, 1979d, p.84).

Bergson teve sua formação lastreada sob os moldes do Positivismo, não ficando, contudo, preso aos seus ditames. Esse conhecimento científico, sobretudo das ciências biológicas, matemáticas e físicas, com uma boa ênfase em mecânica, foram experiências relevantes em sua vida, e o habilitaram ainda mais para aprofundar uma metafísica que conduzisse o homem aos fatos reais; a não retirar a verdade dos fatos, mas, antes, a experimentar a própria verdade no próprio fato. Isso já havia sido almejado por Spencer, mas, por não ter “os conhecimentos necessários de mecânica” e das outras ciências positivas, não logrou êxito em sua investida, deixando difícil missão para Bergson.

O fato é que, mesmo sendo um homem das ciências, Bergson não se conformava com a falta de fidelidade nas respostas oferecidas pelo Positivismo e pela própria metafísica tradicional, sobretudo quanto à questão do tempo.

Para ele, o homem não pode ser constituído apenas de moléculas e outros centros nervosos, ainda que sofisticadíssimos. Ao lado disso, existe um outro elemento, talvez nem mais nem menos importante que o primeiro, mas que não pode ser negado enquanto elemento igualmente constitutivo da essência do ser humano: a alma. Centro de toda imprevisão, possuindo caráter voluntário e antagônico à previsibilidade da matéria é, por isso mesmo, e não por não se deixar dominar e por não “caber” nas respostas pré-fabricadas das ciências positivas, negada, como percebe Bergson:

A verdade é que se pudéssemos, através do crânio, ver o que se passa no cérebro que trabalha, se dispuséssemos, para observar o interior do cérebro, de instrumentos capazes de aumentar milhões de vezes mais do que nossos melhores microscópios, se assistíssemos assim a dança das moléculas, átomos e elétrons, de que é feita a substância cerebral [...] saberíamos tão bem quanto à pretensa “alma” tudo o que ela pensa, sente e quer tudo o que ela acredita fazer livremente enquanto o faz mecanicamente [...] pois a pretensa alma, consciente apenas para abarcar uma pequena parte da dança inter-cerebral [...]. “A alma consciente”, é quando muito, um efeito que percebe efeitos (BERGSON, 1979e, p.75).

Além das características de imprevisibilidade, o que a torna também sempre criadora, pois, como suas atitudes não podem ser previstas, todas as suas realizações serão sempre novas, nunca antes existentes, essa alma possui também a capacidade de ultrapassar, de transcender, não sendo nenhum tipo de reflexo do material, do corpo, isto é, não pode ser encontrada em nenhum lugar do corpo, nem mesmo nos neurônios e teias cerebrais[i]. Isso equivale a dizer que a alma é outro elemento constitutivo do ser humano, dotado de distinção e características próprias, nunca fruto de emanação da matéria, do corpo.

A alma transcende, ultrapassa todos os limites do corpo a quem está intrinsecamente ligada, mas, ao mesmo tempo, separada por suas próprias distinções categóricas. A alma ultrapassa o corpo tanto no espaço como no tempo. No espaço, porque, diferentemente do nosso corpo, que está detido nos contornos da matéria que o limita, tem a capacidade de perceber, de ver o que está distante do nosso corpo, “podendo deslocar-se até às estrelas”; “viajar” a milhas e milhas de quilômetros, enquanto nosso corpo permanece inerte, segurando um bom livro.

Mas a alma também transcende o corpo no tempo. Nosso corpo, sendo matéria, está no presente, e ainda que traga em si os traços dos tempos passados, só o são assim, passados, por causa da alma, da consciência que assim os interpreta, como diz Bergson:

Se é verdade que o passado aí deixa seus traços, são traços de passados apenas para uma consciência que os percebe e interpreta o que percebe à luz do que ela recorda: a consciência, ela sim, retém o passado enrolando sobre si própria, na medida em que o tempo passa, e prepara com ele um futuro que ela contribuirá para criar (BERGSON, 1979d, p.83).

Bergson parece ter apreendido essa noção de alma, espírito, consciência, não somente através de seus métodos experimentais de um “empirista radical”, em contrapondo com o elemento corpóreo e material, mas, possivelmente, pode ter sofrido algum tipo de influência do pensamento judaico, uma vez que era de família judaica[ii]. Isso pode explicar porque se utiliza de sinônimos para representar a idéia de consciência, como, por exemplo, espírito, alma, eu. A utilização de sinônimos é muito comum na literatura judaica, além de considerar também a igualdade entre conceitos:

É costume entender que o homem é constituído de duas partes distintas, e de duas somente, a saber, alma e corpo. Várias palavras são empregadas no Velho Testamento para indicar o elemento inferior do homem ou parte dele, como: carne, pó, ossos, entranhas, rins e também expressões metafóricas como “casa de barro”. Há também diversas palavras que indicam o elemento superior, como: espírito, alma, coração e mente (BERKHOF, 1998, p. 193).

Vejamos como Bergson entende a alma:

Apreendemos algo que se estende muito mais longe que o corpo por todos os lados e que  cria atos ao se criar continuamente a si mesmo, é o “eu”, é a “alma”, é o “espírito” – o espírito sendo precisamente uma força que pode tirar de si mesmo mais do que contém, devolver mais do que recebe, dar mais do que possui. Eis o que cremos (BERGSON, 1979e. p.84.)

Parece-nos claro que Bergson, diferentemente das ciências, acredita na existência de uma alma autônoma em relação ao corpo, e que o ultrapassa, transcendendo-o não somente no espaço, mas também no tempo. E isto não é uma afirmação ao acaso ou puramente religiosa ou ainda desprovida de rigor científico; pelo contrário, ele chega a esta conclusão em oposição ao “aprisionamento no presente” e na circunscrição do espaço a que está submetida a matéria, podendo, conseqüentemente, ser previsto, limitado e dominado. Mas, contrariamente, o que experienciamos nas profundezas do nosso eu é “indubitavelmente que nos sentimos livres, que tal é a nossa impressão [...] àqueles que sustentam que este sentimento é ilusório, incumbe, pois, a obrigação da prova” (BERGSON, 1979e. p.86).

O que é o homem? Bergson, diferentemente de uma visão materialista, entendia que o homem possui, além de um corpo, uma dimensão espiritual. Para ele, a vida não se resume “ao vai-e-vem das moléculas cerebrais”. Essa forma “bergsoniana” de conceber o homem ou qualquer outra resposta dessa pergunta ontológica refletirá, indiscutivelmente, nas decisões éticas[iii].


[i] Considerando que a alma bergsoniana é a própria consciência, evidentemente, este pensamento não tem sustentação nas ciências positivas. Os avanços científicos demonstram uma crescente tendência de vinculação da consciência ao cérebro. Negar essa verdade científica, em última análise, é negar a própria razão, segundo  DELNERO, Henrique Schutzer. O sítio da mente: pensamento e vontade no cérebro humano. São Paulo: Collegium Cognitio, 1997. p. 18: “Em não se reconhecendo gerada no sítio cerebral, a mente nega a ciência; nega o desvio e seu tratamento; nega a ética nas relações entre seres biológicos e, finalmente, nega a razão. Resgatar uma noção científica da mente, definindo-lhe o local, a função, o desvio e a reunião em grupo pode nos guiar na síntese de uma nova teoria da vida individual e na visão mais clara de certos impasses coletivos”. A ciência não só vincula a consciência ao cérebro, mas identifica áreas específicas para funções específicas, como afirma  MACHADO. Ângelo. Neuroanatomia funcional. São Paulo: Atheneu, 2004. p. 275: “Durante muito tempo acreditou-se que os fenômenos emocionais estariam na dependência de todo o cérebro. Coube a Hess, prêmio Nobel de medicina, demonstrar que esses fenômenos estão relacionados com áreas específicas do cérebro”. Ainda sobre essas áreas específicas do cérebro, afirma BEAUPORT, Elained. A inteligência emocional: as três faces da mente. Trad. de Marly Winckler. Brasília: 1997. p. 21:  “o cérebro é composto de três estruturas diferentes, que desempenham três funções distintas: o sistema neocortical do pensamento e da imaginação; o sistema límbico, localizado abaixo do neocórtex, que nos permite desejar e sentir e, abaixo desses dois, uma estrutura tríplice complexa, relacionada com o comportamento”. Com relação à memória, vinculada, por Bergson, especificamente à alma, à consciência, a ciência vincula, de forma clara, ao cérebro, conforme DELNERO, 1997, p. 207: “Outros elementos que devem estar relacionados à memória no cérebro humano são os moduladores de ação sináptica (hormônios, neuromoduladores). Da mesma forma que algumas drogas apagam ou prejudicam a memória (como o álcool), também algumas “substâncias” internas podem amplificá-la e gerar eventos que colaboram nas alterações de estrutura que subjazem a ela”.  Deve-se salientar também, que a ciência pós-moderna caminha, muitas vezes, em direção contrária ao paradigma científico tradicional, como afirma MORAES, Maria Cândida. Pensamento eco-sistêmico: educação, aprendizagem e cidadania no século XXI. Petrópolis: Vozes, 2004. p. 309: “De uma sociedade mecanicista, compartimentada e reducionista, na qual prevalecia a objetividade, estamos caminhando em direção ao reconhecimento da multidimensionalide do ser humano e da complexidade que envolve a realidade individual coletiva e ecológica. A ciência pós-moderna está ressuscitando o ser sensível, enterrado pela ciência tradicional, e reconhecendo  multidimensionalidade e complexidade dos processos da vida. É o que a nova biologia e a física quântica nos sinalizam. O avanço da ciência não apenas está desenterrando as dimensões subjetivas do ser humano, ignoradas e negadas pelo paradigma tradicional, mas também ressuscitando a natureza, o cosmo e o sagrado, e reconhecendo emoções e os sentimentos como co-construtores da racionalidade humana. Esta nova consciência que emerge vem promovendo uma nova maneira de perceber a realidade e a própria dinâmica da vida”. Nesse mesmo sentido, comenta TEIXEIRA, João de Fernandes. Filosofia e ciência cognitiva. Petrópolis: Vozes, 2004. p. 105-107 e 118: “A filosofia da mente foi fortemente abalada pelo advento da ciência cognitiva, que estabeleceu a possibilidade de fundarmos uma ciência dos fenômenos mentais, deixando para trás meras especulações. No século XX tornamo-nos quase todos materialistas, enfrentando agora a difícil  tarefa de relacionar as propriedades da mente com as do cérebro ou com as de outros dispositivos materiais [...]. O neurocientista parece ter se tornado um partidário do chamado materialismo eliminativo [...] não precisaríamos mais falar de intenções, crenças ou desejos, mas apenas de partes do nosso cérebro [...]. Devemos abandonar o projeto de construir uma ciência do cérebro? Com certeza não [...] o que deve ser abandonado, contudo, é a ingenuidade filosófica dos neurocientístas. A ciência do cérebro deve ser uma ciência de como nós representamos nosso cérebro. Não se trata de uma circularidade fútil, mas a recognição de que questões epistemológicas não podem ser ignoradas por aqueles que praticam a neurociência seriamente [...] Bergson é radical: o cérebro consegue mimetizar o processo da consciência de forma limitada e a prova disso é a insuficiência da linguagem ao expressar a intuição, sendo sempre incompleta e frustrante”.
[ii] Sobre sua origem judaica, em BERGSON, 1979i., p. 6, está registrado: “Na fase final de sua vida e de sua obra, Bergson manifestou crescente aproximação da doutrina cristã. Sua origem judaica, entretanto, parece tê-lo impedido de converter-se publicamente ao catolicismo, não desejando abandonar seu povo num momento em que este vivia entre ameaças e perseguições”.
[iii] Em 31/03/2005 o mundo noticiou a Eutanásia da norte-americana Terri  Schiavo, que teve os aparelhos e tubos de alimentação que a mantinham “viva”, subitamente, retirados em 19/03/2005. Por seu cérebro não mais responder a certos estímulos, foi considerada em estado vegetativo, mesmo não sendo possível saber exatamente como ela percepcionava certas sensações. Esta importante decisão, no campo da bioética, resultou em intenso debate sobre a questão outrora abordada por Bergson: É a consciência apenas um produto do cérebro ou pode existir independentemente deste? Mesmo com o avançado estado atual da ciência, decisões como estas, tendem a causar muita polêmica, havendo discordância, inclusive, entre os próprios especialistas.  Para saber mais, acessar o seguinte endereço eletrônico: http://forum.cifraclub.terra.com.br/forum/11/83964. 

terça-feira, 17 de abril de 2012

A CONTRIBUIÇÃO DA FILOSOFIA BERGSONIANA PARA A QUESTÃO BIOÉTICA DO ABORTO EM FETOS ANENCÉFALOS E DA EUTANÁSIA - Parte II



A continuidade da duração da consciência em Bergson: Corpo e Alma - uma consciência para além do cérebro

Estamos sujeitos às mesmas leis que operam sob todas as outras matérias. Temos um corpo, circunscrito no espaço, de forma que, pelo menos na visão do senso comum e, se considerarmos as questões pertinentes à imobilidade, se o impulsionarmos para frente, ele avança; se, pelo contrário, nós o puxarmos, ele recua e, se o largarmos, ele cai. Nosso corpo age deliberadamente por movimentos provocados por causas exteriores. Como afirma Bergson: “a matéria é inércia, geometria, necessidade” (BERGSON, 1979d, p.75).

Nossa identificação com o material é tão forte, e não poderia deixar de ser, que, como bem nos afirma Bergson, “Costuma-se dizer às vezes: Em nós, a consciência está ligada a um cérebro, por isso, é preciso atribuir a consciência aos seres vivos que possuem um cérebro, e recusá-la aos outros” (BERGSON, 1979d, p.72).

Nesse sentido, acredita-se que, desintegrando-se o cérebro, também se acaba a consciência e, por estar tão ligada a ele, acabam por confundir-se.

Para a ciência, essa consciência está tão intrinsecamente ligada ao corpo, que este a acompanha desde o seu nascimento até a sua morte; e, ainda que, por suposição, existisse uma consciência distinta do corpo, isto é, uma consciência não provocada pelo movimento das moléculas cerebrais, ainda assim, tudo se passaria como se ao corpo estivesse ligada, de forma inseparável e, tudo que aconteça a ela – consciência – estará sempre relacionado, diretamente, a algo que tenha iniciado, provocado ou sofrido pelo corpo. Se respiramos cloro, éter ou gás carbônico, por exemplo, seguindo a linha de raciocínio da visão científica, nossa consciência se esvai; da mesma forma, quando ingerimos bebidas alcoólicas, como resultado teremos uma consciência exaltada; se somos acometidos por uma doença infecciosa, que atinja, de alguma forma, o cérebro, deixando seqüelas, ficamos alienados, isto é,  sem consciência. Nesses casos, quando há óbitos, a ciência sempre relaciona a causa da “perda da consciência”, a lesões no cérebro e, quando essas lesões não podem ser localizadas, a patologia é atribuída a alterações químicas nos tecidos cerebrais.

Além desses exemplos que acabamos de citar, a ciência avança a passos largos para o chamado mapeamento do cérebro. Acredita-se que, com esse mapeamento fisiológico do cérebro e, conseqüentemente, com a descoberta da função que possui cada zona do cérebro em específico, ter-se-á desvendado o mistério da consciência, trazendo com isso o tão sonhado domínio completo e a previsão perfeita de todos os atos humanos, ou, pelo menos, de grande parte. Seria uma espécie de fim daquilo que é tão contrário ao espírito científico: a imprevisão e a desordem.

Consegue-se localizar e atribuir a certa zona cerebral algumas funções da consciência ou do espírito, como, por exemplo, a faculdade de executar movimentos voluntários. A ciência já consegue identificar que lesões, em determinadas partes ou zonas cerebrais, levam à paralisia dos braços e pernas; em outras, a linguagem é totalmente afetada. Até mesmo funções que são naturalmente atribuídas à consciência, ao espírito, como, por exemplo, a memória, pode ser localizada em alguma circunscrição das zonas cerebrais, e sofrerão danos se essas zonas forem atingidas e lesionadas.

Bergson, muito embora não tenha sido testemunha ocular dos últimos avanços nesta área, pensava diferente: “não se segue daí que um cérebro seja indispensável à consciência” (BERGSON, 1979d, p.72). Para ele, a consciência existe independentemente das funções cerebrais; isso equivale a dizer que ela não está presa ao cérebro, e nem mesmo existe por sua causa.

Bergson acreditava que atribuir consciência apenas aos seres vivos que possuem cérebro, utilizando-se para isso uma argumentação baseada em analogias exteriores para explicar coisas interiores, por meio de probabilidades, era uma argumentação extremamente viciada. Diz ele:

Para saber com plena certeza se um ser é consciente, seria preciso penetrar nele, coincidir com ele, ser ele. Eu desafio a provar, por experiência ou por raciocínio, que eu, que lhes falo neste momento, sou um ser consciente. Eu poderia ser um autômato engenhosamente constituído pela natureza, indo, vindo, falando; as próprias palavras pelas quais me declaro consciente poderiam ser pronunciadas inconscientemente. Todavia, se a coisa não é totalmente impossível, conceder-me-ão que ela não é de forma alguma provável. Entre vocês e mim há uma semelhança exterior evidente; e desta semelhança exterior concluirão, por analogia, uma semelhança interna. O raciocínio por analogia não dá jamais algo além da probabilidade (BERGSON, 1979d, p.72). 

Para argumentar ainda contra essa linha “viciada” de raciocínio, que apregoa uma consciência ligada, necessariamente, a um cérebro, e utilizando-se dela para, por fim, negá-la, Bergson argumenta que, “raciocinando da mesma maneira, diríamos também: A digestão está ligada em nós a um estômago; por isso os seres vivos que possuem estômago digerem, os outros não digerem” (BERGSON, 1979d, p.72).

Afirmar assim, acreditar assim, de forma positiva, seria, parafraseando suas palavras, “um grave engano”, pois, como ele mesmo afirma, “não é necessário estômago, nem mesmo órgãos para digerir: uma ameba digere, embora seja uma massa protoplasmática apenas diferenciada” (BERGSON, 1979d, p.72).

Em sua análise sobre a suposta necessidade da existência de um cérebro como condição sine qua non para a existência de uma consciência, Bergson chega à conclusão de que isto é simplesmente um problema fisiológico, deixando clara sua intenção de desconstruir essa idéia, não ao acaso, e de forma cética, mas, como veremos mais adiante, essa desconstrução inicial servirá de base para uma surpreendente abertura para a possibilidade do “além”, da “eternidade”.

Na tentativa de banir, definitivamente, o binômio cérebro x consciência, Bergson desce à cadeia de evolução na série animal e demonstra existirem seres vivos que, mesmo não possuindo cérebro, agem como se de fato possuíssem uma consciência.

Em certo sentido, para ele, “a rigor, tudo o que é vivo poderia ser consciente: em princípio, a consciência é co-extensiva à vida” (BERGSON, 1979d, p.72).  Evidentemente, Bergson também admite que, quanto mais se baixa na cadeia evolutiva da série animal, mais existe uma tendência de essa consciência vir a “adormecer”, isto é, tornar-se menos ativa, nunca de ser reduzida a nada. Contudo, o fato de ter o sistema nervoso humano um grau elevado de complexidade e distinção, dando-nos, assim, a impressão de ter a consciência vida tão somente no vai-e-vem das moléculas cerebrais, não nos autoriza, de forma alguma, uma conclusão de ser a existência de um cérebro única condição para a existência de uma consciência:

Lembremos da ameba, de que falávamos há pouco. Na presença de uma substância que lhe pode servir de alimento, ela lança para fora filamentos capazes de apreender e agarrar corpos estranhos. Estes pseudópodes são verdadeiros órgãos e, conseqüentemente, mecanismos; mas são órgãos temporais, criados pelas circunstâncias e que já manifestou, parece, um rudimento de escolha. Em suma, de alto a baixo na cadeia da vida animal vemos exercer, embora sob a forma cada vez mais vaga na medida em que consideram os graus mais baixos, a faculdade de escolher, isto é, de responder a uma excitação determinada por movimentos mais ou menos imprevistos. A consciência retém o passado e antecipa o futuro, é precisamente, sem dúvida, porque ela é chamada a efetuar uma escolha: para escolher, é preciso pensar no que se poderá fazer e lembrar as conseqüências, vantajosas ou prejudiciais, que já foi feito; é preciso prever e recordar (BERGSON, 1979d, p.73).

Dessa forma, Bergson se diz satisfeito e considera plausível sua conclusão e resposta à questão inicialmente levantada: todos os seres vivos são seres conscientes? “A consciência, originalmente é imanente a tudo que vive” (BERGSON, 1979d, p.74).

Essa linha de pensamento e busca constante para provar que existe consciência além do cérebro aparece também, de forma bastante significativa e volumosa, em sua obra “Evolução Criadora”. 

segunda-feira, 16 de abril de 2012

A CONTRIBUIÇÃO DA FILOSOFIA BERGSONIANA PARA A QUESTÃO BIOÉTICA DO ABORTO EM FETOS ANENCÉFALOS E DA EUTANÁSIA - Parte I



Recentemente (2008) tivemos no Brasil uma ampla discussão acerca da descriminalização total do aborto, seguindo uma tendência da América Latina. Mal saímos desses intensos debates, onde saiu vitorioso o grupo da não descriminalização, e outro assunto, de mesmo caráter, de pronto surgiu; na verdade uma retomada de um antigo problema[i]: a questão do aborto de fetos anencéfalos[ii]. Como em todos os assuntos de cunho eminentemente ético, este tem provocado uma intensa discussão, desta feita no Supremo Tribunal Federal, a mais alta corte de justiça do Brasil.

Poucos casos, porém, chamaram, à época, tanto a atenção quanto o da jovem Eloá[iii], assassinada com um tiro na cabeça, proferido por seu antigo namorado. O caso teve ampla cobertura da impressa brasileira, o que acabou dando subsídios para o levantamento de uma série de questionamentos, tais como: o que leva um jovem estabilizado a cometer tal crime? Com quantos anos os pais devem permitir que seus filhos namorem? A polícia brasileira está preparada para enfrentar situações como essas?

Todos esses são questionamentos justos, porém, queremos chamar a atenção não para o episódio, propriamente dito, mas para o momento da decisão acerca do “final da vida” de Eloá. Quando Eloá morreu? A partir de que nível de consciência o indivíduo pode ser considerado morto? O que é a vida? O que é Ser-Humano? A ciência pode, de fato, estabelecer quando a vida chega ao fim? Ou antes, no caso da anencefalia, quando inicia? Estar “vivo” depende tão somente do pleno funcionamento das atividades cerebrais? É lícito abreviar a “vida” (desligar máquinas que mantém os sinais vitais ou mesmo extirpar fetos com anencefalia) de um ser, ainda que com um nobre objetivo de doação de órgãos ou de diminuição do sofrimento da mãe? Esses são questionamentos que, em si mesmos, possuem um viés filosófico extremamente forte.

Os médicos, antes de constatada a chamada “morte cerebral”, precisam seguir um rigoroso protocolo[iv] que tem por objetivo medir o nível da atividade no cérebro. Quando esse nível chega a um patamar muito baixo, o médico pode então atestar a morte do paciente, liberando-o, mediante autorização da família, para a doação dos órgãos. Foi precisamente o que ocorreu com Eloá. A ciência definiu o momento de sua morte, mesmo ainda havendo funções vitais e consciência, ainda que em um nível considerado baixo.

Esse protocolo, muito embora possua aceitação mundial, acaba por definir o conceito de Ser Humano; de Vida e de Morte. Para a ciência (ainda abordaremos esse assunto mais adiante), o homem está resumido ao cérebro. O que a filosofia tem a nos dizer sobre isso? É certo ou errado desligar as máquinas que mantém os sinais vitais? A eutanásia é um procedimento ético? O que a ética, enquanto objeto de pesquisa da filosofia, tem a nos dizer sobre o aborto de fetos com anencefalia?

A questão do direito à vida é um dos elementos basilares do homem – e, assim sendo, é universal, o que pressupõe que em qualquer lugar do planeta esse direito é o mesmo e está acima de qualquer outro. Nesse sentido a Ética filosófica pergunta: pode a ciência definir – sozinha - o fim da vida? Acaso limitar o ser humano a uma série de atividades cerebrais não significa simplificar algo que é extremamente mais complexo? O homem é de fato - como quer a ciência - um ser apenas constituído de elementos materiais ou ao contrário também de elementos espirituais?

Estaria correto o Ministro do Supremo Tribunal Federal, relator da ação proposta em 2004 pela Confederação Nacional dos Trabalhadores na Saúde, quanto ao aborto em fetos com anencefalia, Marco Aurélio Mello, quando afirma que “Aborto é crime contra a vida. Tutela-se a vida em potencial. No caso do anencéfalo, não existe vida possível. O feto anencéfalo é biologicamente vivo, por ser formado por células vivas, e juridicamente morto, não gozando de proteção estatal?
http://g1.globo.com/brasil/noticia/2012/04/relator-vota-no-stf-pela-legalidade-do-aborto-de-feto-sem-cerebro.html.

Para responder a essas e outras questões correlatas, estaremos analisando a contribuição da filosofia Bergsoniana[v] à difícil problemática que envolve o binômio cérebro-consciência. Aguardem as próximas postagens.


[i] Desde 2004. Para saber mais sobre o assunto, consultar a Revista Época, edição de 15/03/2004. 
[ii] A anencefalia consiste em malformação rara do tubo neural acontecida entre o 16° e o 26° dia de gestação caracterizada pela ausência total ou parcial do encéfalo e da calota craniana, proveniente de defeito de fechamento do tubo neural durante a formação embrionária. Ao contrário do que o termo possa sugerir, a anencefalia não caracteriza somente casos de ausência total do encéfalo, mas sobretudo casos onde observa-se graus variados de danos encefálicos, conforme http://pt.wikipedia.org/wiki/Anencefalia, acessado em 01/11/2008.
[iii] A estudante Eloá Pimentel foi refém do ex-namorado por 100 horas, em 10/2008. No desfecho do seqüestro, a jovem e a amiga Nayara foram baleadas. Para saber mais sobre o assunto, acessar o seguinte endereço eletrônico: http://g1.globo.com/Noticias/eloa.html.
[iv] Para saber sobre o protocolo de morte cerebral, acessar o site: http://www.ufpe.br/utihc/morte.htm.
[v] Henri-Louis Bergson (Paris, 18 de outubro de 1859 – Paris, 4 de janeiro de 1941) foi um filósofo e diplomata francês. Conhecido principalmente por Matière et mémoire e L'Évolution créatrice, sua obra é de grande atualidade e tem sido estudada em diferentes disciplinas - cinema, literatura, neuropsicologia, conforme: http://pt.wikipedia.org/wiki/Henri_Bergson.

sexta-feira, 13 de abril de 2012

A TRANSIÇÃO DO TEMPO PARA A ETERNIDADE COMO UM PRESSUPOSTO MÍSTICO EM AGOSTINHO DE HIPONA - Controvérsia com Pelágio - Parte 3 (final)

1.2    A controvérsia com Pelágio

Outra importante controvérsia, de caráter mais teológico, ainda teria despertado Agostinho para a questão da eternidade, desta feita, com Pelágio, monge britânico, eunuco, natural da Irlanda, que se engajou em intenso conflito contra Agostinho, numa questão que envolvia basicamente o problema do livre-arbítrio.

Borges, sobre esse assunto, faz a seguinte afirmação:

A eternidade permaneceu como atributo da ilimitada mente de Deus, e sabe-se muito bem que as gerações de teólogos tem trabalhado essa mente a sua criação e semelhança. Nenhum estímulo tão vivo quanto o debate da predestinação. Quatrocentos anos depois da paixão e morte de Cristo, o monge inglês Pelágio incorreu no escândalo de pensar que os inocentes que morrem sem o batismo alcançam a glória. Agostinho, bispo de Hipona, o refutou com indignação aclamada por seus editores. Observou a heresia dessa doutrina: a negação de que no homem Adão todos nós homens já pecamos e perecemos, o esquecimento horrível de que essa morte se transmite de pai para filho pela geração carnal – adiante que segundo a justiça todos nós merecemos o fogo sem perdão, mas que Deus determina salvar alguns, segundo seu arbítrio[1].

Ainda sobre a importância deste debate que é, em última análise, matéria prima de Agostinho para refletir sobre a eternidae, Sproul faz a seguinte afirmação:

A questão entre Pelágio e Agostinho era clara. Não estava ofuscada por argumentos teológicos intricados, especialmente no começo. Nunca houve, talvez, uma outra crise de igual importância na história da igreja na qual os oponentes tenham expressado os princípios em debate tão clara e abstratamente. Somente a disputa Ariana pode ser comparada a ela[2].

Para Pelágio, diferentemente de Agostinho, o homem continuava habilitado, mesmo depois da queda, a fazer o bem se assim desejasse e que não se fazia necessário uma assistência especial da graça de Deus para que o ser humano o obedecesse. Para Agostinho, entretanto, esta assistência da graça era essencial e indispensável, sendo outorgada por Deus, na eternidade.

Para combater as idéias de Pelágio, consideradas heréticas, Agostinho escreve “A Graça”, uma obra densa e de extrema lucidez, onde retoma a questão do Livre Arbítrio tendo, inclusive, modificado seu entendimento inicial sobre o assunto, além de tratar também sobre a própria doutrina da Graça e sobre Predestinação. Ao abordar esses temas, obviamente Agostinho aborda também a questão da Eternidade.

Procuremos entender a vocação própria dos eleitos, os quais não são eleitos porque creram, mas são eleitos para que cheguem a crer. O próprio Senhor revela a existência desta classe de vocação ao dizer: Não fostes vós que me escolhestes, mas fui eu que vos escolhi (Jo 15: 16). Pois, se fossem eleitos porque creram, tê-lo-iam escolhido antes ao crer nele e assim merecerem ser eleitos. Evita, porém, esta interpretação aquele que diz: Não fostes vós que me escolhestes [...]. Esta é a imutável verdade da predestinação da graça. Pois, o que quis dizer o Apóstolo: Nele ele nos escolheu antes da fundação do mundo?(Ef 1:4). Com efeito, se de fato está escrito que Deus soube de antemão os que haveriam de crer, e não que os haveria de fazer que cressem, o Filho fala contra esta presciência ao dizer: Não fostes vós que me escolhestes, mas fui eu que vos escolhi. Isto daria a entender que Deus sabia de antemão que eles o escolheriam para merecerem ser escolhidos por ele. Conseqüentemente, foram escolhidos antes da criação do mundo mediante a predestinação na qual Deus sabia de antemão todas as suas futuras obras, mas são retirados do mundo com a vocação com que Deus cumpriu o que predestinou. Pois, o que predestinou, também os chamou com a vocação segundo seu desígnio. Chamou os que predestinou e não a outros; predestinou os que chamou, justificou e glorificou (Rm 8:30) e não a outros com a consecução daquele fim que não tem fim[3].

Este debate tem sido atualizado ao longo da história do cristianismo: No século XVI foi revivido de forma intensa pelos reformadores Lutero e Calvino, além de outros, que subscreviam a posição agostiniana, enquanto  Erasmo de Roterdam, além de outros, à de Pelágio. No século XVII mais uma vez o debate reaparece, quando um dos mais entusiasmados seguidores de Pelágio, o holandês Thiago Armínius retoma a questão. Para combatê-lo, os calvinistas, reunidos em concílio, formularam um documento que ficou conhecido como “Os Cânones de Dort”, reafirmando, como crença oficial da Igreja Reformada, a posição agostiniana. No século XIX o debate toma força novamente, desta vez com os puritanos ingleses, que formularam a “Confissão de Fé de Westminster”, para ratificar a posição Calvino e, conseqüentemente, de Agostinho. Na contemporaneidade o debate ainda continua de forma intensa, atualizado, principalmente, por calvinistas e arminianos.


O sétimo dia, porém, não tem tarde nem repouso, porque o santificaste para permanecer eternamente. Aquele descanso, com que repousaste no sétimo dia depois de tantas obras muito boas – que realizaste sem cansaço – é um anúncio que nos vem pela palavra da tua escritura: também nós, descansaremos em ti, no sábado da vida eterna, depois dos nossos trabalhos, que são bons porque os concedestes a nós[4].


Como vimos, tanto a controvérsia com os maniqueus como a controvérsia com Pelágio, foram de grande importância na construção teoria do tempo de Agostinho, e, de forma muito particular, para a questão da eternidade. Esses debates provocaram e estimularam sua mente, fazendo-o refletir seriamente sobre o problema.

Contudo, uma das mais marcantes experiências místicas de esperança da continuação da vida da consciência após a morte física que Agostinho desfrutou foi, certamente, na última conversa com sua mãe – Mônica –, ao aproximar-se o dia da sua morte. Relata Agostinho que, depois de uma cansativa viagem, conversava com sua mãe, olhando para o futuro, sobre “qual seria a vida eterna dos santos”. Numa experiência mística, chegando ao “íntimo de suas almas”, por “intuição”, por um momento pensaram ter alcançado fagulhas da vida por vir; e, como afirma, naquele momento de contemplação, “o mundo, com todos os seus prazeres, perdia para nós todo valor e minha mãe me disse: “Meu filho, nada mais me atrai nesta vida [...] Deus me satisfez amplamente, porque te vejo desprezar a felicidade terrena para servi-lo”[5].

Esse diálogo é de fundamental importância para termos noção da esperança que Agostinho alimentava de uma vida além de sua vida física; e não somente isso, mas também de como a considerava, analogamente à sua mãe, mais importante e mais pujante que a vida terrena. Agostinho tinha plena convicção de que sua mãe havia sido predestinada[6], não por merecimento, e que essa convicção, baseada em seus frutos, dava-lhe condições plenas de afirmar que “ela não responderá que nada deve, por medo de ser convencida do contrário [...], mas, ela responderá que sua dívida lhe foi perdoada por aquele a quem ninguém pode restituir o que ele pagou por nós sem ser devedor”[7].

Tomado de uma perplexidade gratificante, pelo testemunho corajoso de sua mãe ao ser perguntada se não tinha medo de deixar seu corpo longe de sua terra natal, ao que respondeu, segundo seu próprio relato, que “para Deus nada é longe, nem devo temer que, no fim dos séculos, Ele não reconheça o lugar onde me ressuscitará”[8]. Tendo, finalmente, falecido sua mãe, refletiu e chegou à conclusão de que:

De fato não parecia justo celebrar o funeral com lamentos e choros, pois essas demonstrações servem usualmente para deplorar a morte como infelicidade ou como aniquilamento total, ao passo que essa morte não era uma desgraça, nem para sempre[9].

A clareza e a convicção de uma “vida eterna” após a vida física inundara a mente de Agostinho, de forma definitiva, fazendo-o produzir um belíssimo salmo com o qual finalizamos sua compreensão de eternidade:

Que se lembrem com piedosa emoção dos que foram meus pais nesta vida transitória [...] Que se lembrem dos meus concidadãos na eterna Jerusalém, pela qual suspira teu povo peregrino desde a partida da pátria até o regresso[10].


[1] BORGES. Jorge Luis. História da eternidade. 4. ed. Trad. de Carmem C.Lima. São Paulo: Globo, 1991.p.2
[2] SPROUL, R.C. Sola gratia: a controvérsia sobre o livre arbítrio na história. São Paulo: Cultura Cristã, 2001. p. 31
[3] AGOSTINHO. A graça II . São Paulo: Editora Paulus, 1999, p.194,195.
[4]Conf., XIII, 36.51.
[5]Conf., X.25.
[6] Esta é uma doutrina característica de Agostinho. Ele a aborda densamente nos dois volumes de seu tratado sobre a graça. Em síntese, esta doutrina é uma conseqüência lógica de sua antropologia: com o pecado, o homem tornou-se tão corrompido quanto poderia ter sido, isto é, teve sua “essência” totalmente corrompida, não restando, neste homem, bem algum capaz de habilitá-lo a aproximar-se de Deus novamente. A antropologia Agostiniana influenciou profundamente o pensamento protestante reformado, dando origem à doutrina da “depravação total do homem”. Não sendo este homem capaz de, por sua própria vontade, voltar-se para Deus, por estar morto espiritualmente, como conseqüência do pecado, resta-lhe, como única alternativa, contar com a graça de Deus. Antes da fundação do mundo (por isso o termo predestinação), Deus escolheu, graciosamente, alguns para reabilitar (do seu estado de depravação total) e salvar suas almas.
[7] Conf., XIII, 35.
[8] Conf., XIII, 11.28.
[9] Ibid., XIII, 12.30.
[10] Ibid., XIII, 13.37.

quinta-feira, 5 de abril de 2012

A TRANSIÇÃO DO TEMPO PARA A ETERNIDADE COMO UM PRESSUPOSTO MÍSTICO EM AGOSTINHO DE HIPONA - Controvérsia com os Maniqueus - Parte 2

1- A controvérsia com os Maniqueus

O cerne dessa principal polêmica, que envolve, primordialmente, a questão da eternidade, perpassa pela provocante pergunta feita pelos maniqueus[1]: O que fazia Deus antes de criar a terra?

Agostinho apresenta a argumentação maniquéia da seguinte forma:

Certamente estão ainda mergulhados na cegueira do velho homem aqueles que dizem: que fazia Deus antes de criar o céu e a terra? E acrescentam: se estava ocioso e nada realizava, porque não ficou sempre assim, continuando a abster-se do trabalho? Se existia em Deus um movimento novo, uma vontade nova de criar uma criatura que ele ainda não tinha feito antes, como se pode falar de verdadeira eternidade, onde nasce uma vontade que antes não existia? Mas a vontade de Deus não é uma criatura; é anterior a toda criatura, pois nada seria criado se antes não existisse a vontade do Criador. Essa vontade pertence à própria substância de Deus. Mas se algo surgiu na substância de Deus que antes não existia, não é justo denominá-la substância eterna. Pelo contrário, se era eterna a vontade de Deus que existisse a criatura, por que não é eterna também a criatura?[2].

Fica evidente a intenção dos maniqueus: deixar seus oponentes em situação embaraçosa. Se reconhecem a mudança na vontade de Deus, caem no precipício de negar-lhe a eternidade, pois é próprio do eterno permanecer. Se, por outro lado, admitem a existência co-eterna das coisas, admitem integralmente o pensamento dos maniqueus. 

Para responder aos questionamentos sugestionadores dos maniqueus, Agostinho, cautelosamente, desvia a indagação para outra direção, procurando estabelecer parâmetros para sua resposta e, ao mesmo tempo, esvaziar a pergunta dos maniqueus, uma vez que, para Deus, não há passado nem futuro, mas apenas um “eterno presente”; isto é, Deus tudo vê de forma compacta e ao mesmo tempo, no “esplendor de sua sempre imutável eternidade”. Agostinho reconhece, entretanto, o esforço deles para conhecer as coisas eternas, mas adverte: nunca conseguirão chegar a esta compreensão; pelo menos enquanto não se desvencilharem das realidades passadas e futuras.

Para Agostinho, não cabe sequer a pergunta sobre o que Deus fazia antes da criação, ou ainda, porque não quis criar antes o que criou depois. Essas questões pressupõem mudança, e esta é antítese de eternidade.

Eles – os maniqueus – estavam querendo achar um Deus que em sua própria natureza é livre, por sua eternidade e soberania, preso aos mesmos caprichos de suas consciências. Sua maneira de entender esta questão estava completamente equivocada, jamais compreenderiam que, em certo sentido, “o princípio”[3] não o é em relação a Deus e, sim, em relação às criaturas. Todas as coisas foram criadas por Ele e para Ele. Em Deus não pode haver, e não há movimentos, pois isso é próprio da criatura finita e não do Criador infinito, como afirma Agostinho:

O céu e a terra existem e, através de suas mudanças e variações, proclamam que foram criadas [...], e todas as coisas proclamam que não se fizeram por si mesmas: Existimos porque fomos criados; mas não existimos antes de existir, portanto não podíamos ter criado a nós mesmos[4].

Parafraseando as palavras de Agostinho, como poderia uma obra de arte existir antes da existência do seu criador? Se a pintura é contemplada, e enche cada vez mais partes do corpo, até ficar todo ele tomado de um sentimento estético indescritível, ela – a pintura – estará sempre proclamando que foi criada. Até mesmo seu valor é avaliado não pela sua beleza em si, mas pela importância do seu criador. Maior honra terá a obra em proclamar que é criatura, e nunca se dirá co-existente com seu criador, do contrário não seria criatura; e muito menos dirá ser a causa de sua própria existência e, ainda que possível fosse, já estaria denunciada sua falácia, numa simples contemplação.

Assim também é o sentimento da criação toda em relação ao seu criador, apenas com uma diferença: a tela produzida é posterior ao seu criador, porém, este, por ser também criatura de um Criador, só pode criar a partir de uma outra matéria. Com a criação de Deus ocorre exatamente o contrário, como afirma Agostinho em suas Confissões e conversa com seu Criador:

Certamente não fizestes como o artista, que se serve de um corpo para formar outro corpo, imprimindo-lhe, segundo a inspiração do espírito, a imagem que seu olhar interior descobre [...] nem tinha à mão matéria alguma com que modelasses o céu e a terra [...], portanto, disseste uma palavra e as coisas foram feitas, com a tua palavra as criastes[5].

Nem mesmo em suas “eternas palavras” há sombra de mudanças ou variação, do contrário, onde estaria o conselho eterno? Em Deus, devido a sua eternidade, não se pode pensar na linguagem, assim como em nós ocorre: sucessivamente e depois do pensamento. Nele, pensamentos, palavras e frases, tudo acontece ao mesmo tempo. Os tipos de antropomorfismo[6] por vezes nos dão uma falsa impressão de sucessão em suas palavras e atos, porém como o entenderíamos nós, pelo menos em fagulhas, se não utilizássemos esse recurso de dizer as coisas concernentes a Deus através das coisas que conseguimos entender?

Pois o que foi dito não foi sucessivamente proferido – uma coisa concluída para que a seguinte pudesse ser dita, mas todas as coisas proferidas simultânea e eternamente. Se assim não fosse, já haveria tempo e mudança, e não verdadeira eternidade e verdadeira imortalidade[7].

Por isso, ao responder à pergunta: O que fazia Deus antes de criar o mundo? Agostinho diz: “Aqueles que falam assim, ainda não te compreenderam [...]; ainda não compreenderam como se fazem as coisas criadas por ti e em ti”[8]. Em Deus, não há devir, apenas ser. “Na eternidade nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente”[9].

Com esse desvinculamento do “tempo perguntado” pelos maniqueus e a eternidade divina, Agostinho esvazia seus argumentos e, concluindo, cita que, antes da criação, “Deus preparava o inferno para aqueles que perguntam estes profundos mistérios”[10].

Com essa argumentação, confrontando o “tempo perguntado” pelos maniqueus com a eternidade de Deus, Agostinho põe por terra toda cadeia de pensamento do mito maniqueu, de uma criação co-eterna e, assim sendo, sem um criador.

Agostinho afirma, de forma racional, não apenas mística, a existência de um Deus eterno e uma criação não eterna, por sua própria natureza, e que todas as coisas foram criadas por Deus, quer direta ou indiretamente, e que não cabe a pergunta: “o que Deus fazia antes”, pois, antes da criação, não havia tempo, nem homem, para que se possa utilizar o termo “antes”, nem criação, apenas Deus em seu atributo incomunicável de imutabilidade, em sua eternidade:

Porventura, Senhor, tu és eterno, já não conheces o que te digo? Não vês no tempo o que se passa no tempo? Por que motivo te narro então tantos acontecimentos? Não é, certamente, para que os conheças por mim, mas para despertar meu amor por ti[11].

A partir desse conceito de eternidade e em contraponto com ele, Agostinho desenvolve, de forma mais elaborada, sua teoria sobre o tempo, abordando entre outros aspectos, sua subjetividade e, pela memória, as noções de passado, presente e futuro, como vimos nos capítulos anteriores.

A controvérsia de Agostinho com os maniqueus sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo levou-o a afirmar a eternidade de Deus e, assim procedendo, inegavelmente, admite a possibilidade de um “tempo” para “além-do-tempo”. Ele o faz, entretanto, buscando apoio nas revelações, não diminuindo, por isso, de forma alguma, o valor lógico e racional de seus argumentos. Fica evidente, de igual modo, que Deus, sendo eterno – Ele sozinho – sem ninguém com quem tome conselho –, é também livre para criar; e o que criou, criou segundo sua exclusiva, soberana e eterna vontade:

Tuas obras te louvam para que te amemos, e nós te amamos para que tuas obras te louvem; elas que tiveram início e fim no tempo, nascimento e morte, progresso e regresso, beleza e imperfeição. Todas elas têm sucessivamente manhã e tarde, ora oculta ora manifesta. Do nada foram criadas por ti, não da tua substância; não de alguma matéria tua que existisse antes, mas de matéria concreta, criada por ti, ao mesmo tempo em que lhe deste uma forma sem nenhum intervalo de tempo. Uma é a matéria do céu e da terra. Essa matéria foi tirada da matéria informe, mas essas duas operações foram simultâneas, de forma que entre a forma e a matéria não houve intervalo de tempo[12].

A possibilidade da eternidade está intimamente ligada com a questão da imutabilidade. Para Agostinho, Deus é um eterno “ser”, que não muda e que não possui sequer sombra de variação; mais que isso, ele é único sob essas condições:

A imutabilidade de Deus é necessariamente concomitante com sua asseidade. É a perfeição pela qual não há mudança nele, não somente em seu Ser, mas também em suas perfeições, em seus propósitos e em suas promessas. Em virtude deste atributo, ele é exaltado acima de tudo quanto há, e é imune de todo acréscimo ou diminuição e de todo desenvolvimento ou decadência em seu Ser e em suas Perfeições [...] Até a razão nos ensina que não é possível nenhuma mudança em Deus, visto que qualquer mudança é para melhor ou para pior. Mas em Deus, a perfeição absoluta, melhoramento e deterioração são igualmente impossíveis[13].


[1] O Maniqueísmo foi uma espécie de seita fundada por Mani, no século III ac. Ele acreditava que a difícil situação humana era causada por dois princípios que co-existem naturalmente em todos os seres humanos: o primeiro espiritual e luminoso e o segundo material, físico e tenebroso. Basicamente a doutrina maniqueísta está fundamentada sob o pilar da existência desses dois princípios antagônicos: o bem e o mal. O bem sendo representado por Deus e o mal por Satanás. Sua doutrina misturava as doutrinas de Zoroastro com o Cristianismo. Agostinho participou desse grupo, durante nove anos, como “ouvinte” (espécie de catecúmeno, que não se obrigava a todos os votos exigidos pela seita, diferentemente dos “eleitos”, que se envolviam diretamente com seus rituais e cerimônias) atraído pela solução apresentada pelo maniqueísmo, relativamente à origem do mal, que isentava Deus de toda a responsabilidade pelos males existentes no universo. Isso fica claro quando afirma em suas Confissões, V.10,20: “Certa religiosidade que possuía me obrigava a crer que um Deus bom não podia ter criado uma natureza má [...] me parecia mais justo crer que não tivesses criado o mal nenhum, do que acreditar que a natureza do mal – como eu a imaginava – proviesse de ti”. Isso também é confirmado por COSTA, 2002, p. 58,59: “Os maniqueus, e Agostinho, durante o tempo em que pertenceu a essa seita, estavam preocupados em responder a uma simples pergunta: como é possível conciliar as maldades presentes no mundo – as injustiças, as desgraças, os ódios, as pestes, as calamidades, as misérias dos homens, os defeitos das sociedades e muitas outras com a bondade de Deus? Ou seja, Deus, O Bem, pode ser causa do mal? Ou devemos atribuir a um outro ser tão poderoso quanto Ele a causa do mal? Tentando responder a tal dilema, os maniqueus vão construir uma doutrina que isenta Deus de toda responsabilidade pelos males existentes no universo e o homem pelas maldades praticadas individualmente”. Posteriormente, já afastado do maniqueísmo, Agostinho reconhece em suas Confissões V.10,20 que: “desse princípio peçonhento derivam todos as outras idéias errôneas”, tornando-se forte opositor das doutrinas de Mani, como afirma em suas Confissões, XIII,30,45: “Escutei, Senhor meu Deus, e consegui recolher uma doce gota da tua verdade. Compreendi que a alguns desagradam as tuas obras. Sustentam que muitas delas criaste impelido pela necessidade; assim por exemplo, a estrutura dos céus e o sistema dos astros. Dizem que essas não foram criadas por ti, mas que já existiam, provindas de outra fonte. Tu as terias apenas reunido, compondo-as e coordenando-as, quando edificaste as muralhas do mundo, depois de teres vencido os teus inimigos, para que cativos, nessa construção, não pudessem de novo rebelar-se contra ti. Quanto aos outros seres, não os terias criado nem ao menos ordenado; assim por exemplo os corpos carnais, os animais menores e tudo o que se radica na terra; teria sido um espírito hostil e uma natureza não criada por ti e oposta à tua; quem teria gerado e formado tais seres nas regiões inferiores do universo. São loucos os que assim falam porque não vêem as tuas obras através do teu espírito; nem nelas te reconhecem”. E ainda em suas Confissões V,7.13: “Meu entusiasmo pelos escritos dos maniqueus acabou. Pois se o mais famoso entre eles , Fausto, bispo maniqueu, mostra-se tão inepto para resolver as questões que me angustiam, que poderia esperar dos outros mestres? Todavia, mantive relacionamento com ele, baseado no grande interesse comum pela literatura, que eu, como professor, ensinava aos jovens de Catargo. Lia com ele as obras que ele desejava conhecer, e as que eu julgava adequadas à sua inteligência. De resto, depois de conhecê-lo, meu propósito de prosseguir naquela seita caiu por terra, mas não a ponto de separar-me totalmente dela. Não havendo, por assim dizer, nada melhor, decidi permanecer no ponto a que chegara, enquanto não aparecesse algo mais calmo, que merecesse ser abraçado. Dessa forma, aquele Fausto, que foi para muitos uma armadilha mortal, sem que soubesse, começou a afrouxar o laço que me prendia”.
[2]Conf., XI.10.12.
[3] Referência à passagem escriturística utilizada como base, pelos maniqueus, para o questionamento da cosmovisão cristã. Sobre ela diz MAMMI, Lorenzo. Santo Agostinho, o tempo e a música. São Paulo: USP, 2002. p. 262: “No princípio Deus Criou o céu e a terra”. O que fazia antes desse princípio? Como é possível que um ser eterno e imutável comece a fazer alguma coisa? Essa pergunta, para Agostinho, não faz nenhum sentido: não há um antes desse princípio.
[4] Conf., XI.3,4.
[5] Conf., XI.3,5.
[6] Assim é definido o termo na ENCICLOPÉDIA BARSA. Rio de Janeiro, São Paulo: Encyclopaedia britânica do Brasil, 1994. vol. 2, p. 484: Antropomorfismo:  Em sentido usual, significa a utilização de atributos humanos para representar ou explicar o não-humano. Os antropomorfismos existentes na Bíblia foram arrolados pela tradição exegética: o dedo de Deus, a cólera, a sabedoria, o ciúme, a piedade, o arrependimento de Deus, seus desejos e projetos [...]. Esses antropomorfismos, em conjunto, justificam-se por um princípio geral, ou seja, pela necessidade em que se encontra a pessoa que fala de utilizar uma linguagem que possa ser compreendida por aqueles que a ouvem.
[7] Conf., XI. 7, 9.
[8] Conf., XI.10.11.
[9] Ibid., XI.10.11.
[10] Ibid., XI.10.12.
[11] Ibid., XI. 1.1.
[12] Conf., XIII, 33, 48.
[13] BERKHOF, Louis. Teologia sistemática. Campinas: Luz para o caminho, 1998. p. 61.

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